Як співвідносятья наука та релігія? Це питання й досі викликає суперечки1, хоча й стало вже банальним. Для віруючого історика можливими є два варіанти дослідження тем, дотичних до його віри. Перший полягає в тому, що людина досліджує певні історичні процеси та явища, намагаючись гуртуватись виключно на перевірюваних даних, максимально абстрагуючись від своїх релігійних переконань2. Враховуючи, що містичний досвід неможна перевірити за визначенням, подібний підхід є досить логічним. Другий варіант полягає у свідомому ґрунтуванні на певних релігійних аксіомах, на базі яких дослідник будує свою концепцію.
Цікавою спробою поєднання історичного та богословського підходів є остання книга архімандрита Кирила Говоруна «Мета-еклезіологія: хроніка самоусвідомлення Церкви», видана у 2015 р. англійською та опублікована українською у 2018 р. Специфіку такого поєднання, його вплив на структурування історичного наративу ми й спробуємо проаналізувати у даному есеї.
Автор книги – непересічна особистість. У минулому архімандрит Кирило Говорун обіймав різні адміністративні посади в Українській Православній Церкві (Московського патріархату), зокрема, з 2007 по 2009 р. був головою Відділу зовнішніх церковних зв'язків УПЦ (МП). Після цього працював в Єльському та Колумбійському університетах США, університеті Альберти у Канаді, Стокгольмській школі теології у Швеції тощо. Архімандрит Кирило Говорун відомий як активний учасник екуменічного руху, прихильник автокефалії Української Православної Церкви.
Назва книги дещо інтригує. Якщо еклезіологія – це розділ богослів’я, що стосується природи та властивостей Церкви, то «мета-еклезіологію» Кирило Говорун характеризує як «аналіз наявних теорій церкви» (с. 13). Втім, це не просто історія ідей. Адже для автора «мета-еклезіологія відбиває динаміку самоусвідомлення церкви» (с. 13). При цьому «самоусвідомлення церкви – це сума розуміння сутності церкви її членами» (с. 15).
Отже, як християнин, Кирило Говорун виходить з існування Церкви як певної містичної реальності, а не лише соціальної групи (хоча далі у своїй книзі він і показує, що розуміння природи цієї реальності може бути дуже різним). Відповідно, саме розуміння Церкви тими, хто входить до неї, є предметом його дослідження.
Тут постає питання: за якими критеріями автор визначає належність тих чи інших авторів до Церкви? Відповідно, що є об’єктом його дослідження? Сам Кирило Говорун пише, що його дослідження «має на меті довести неповноту будь-якої концептуалізації церкви», «змінна природа церкви стосується не лише її історичних форм та інституцій, а й тих способів, у які вона постає перед собою та розуміє себе» (с. 14). Автор явно далекий від жорстко-конфесійного сприйняття Церкви, аналізуючи, окрім православного, також католицькі і протестантські еклезіології. Проте в нього немає аналізу сприйняття Церкви представниками радикальної Реформації (наприклад, анабаптистами, квакерами та іншими), він зовсім не торкається єговістської еклезіології3. Чомусь немає й аналізу еклезіологічних концепцій нехалкідонських церков. Тож, очевидно, що автор має на увазі якісь критерії розрізнення вартих та не вартих розгляду еклезіологічних концепцій та уявлень, проте не пояснює їх у своєму тексті.
Проаналізуємо структуру книги, специфіку висвітлення у ній тих чи інших тем. Спочатку, у вступі (який, одночасно, маркований як перший розділ), Кирило Говорун коротко характеризує своє бачення основних напрямів трансформації еклезіологічних уявлень від апостольських часів до сьогодення. При цьому, деякі твердження автора залишаються без аргументації. Наприклад, аналізуючи у вступі «метафори Церкви», Кирило Говорун зазначає, що новонароджена християнська спільнота запозичила в грецького світу метаформу ἐκκλησία, , а від юдейського світу – образ «народу Божого». При цьому стверджується, що обидва образи наголошують на єдності Церкви: «Усе людство належить Богові. Людство як церква утворює одне ціле, не розділене етнічними, культурними чи будь-якими іншими відмінностями» (с. 17). Проте не наводиться жодного прикладу подібного використання терміну «церква» на позначення всього людства. Більше того, на тій же сторінці автор сам згадує про новозавітний образ Церкви як «вибраного народу», «святого народу», що за визначенням передбачає уявлення про певну виділеність Церкви з-поміж світу.
Взагалі, у ході читання книги створюється враження, що автор свідомо чи несвідомо робить акцент на максимально інклюзивних характеристиках та образах Церкви, при цьому оминаючи увагою ексклюзивні. Так, пишучи про образи Церкви у Новому Заповіті, він коментує слова апостола Павла про «нову людину», «що відновлюється для пізнання за образом Створителя її, де нема ані геллена, ані юдея, обрізання та необрізання, варвара, скита, раба, вільного, але все та в усьому Христос!» (Кол. 3:9-11). З цього Киррило Говорун робить висновок, що образ «нової людини» «долає бар’єри, які у стародавньому світі вважалися нездоланними: релігійні, етнічні та соціальні» (с. 18). Якщо з етнічними та соціальними бар’єрами все зрозуміло, то що значить «релігійні»? Чи автор має нас увазі сприйняття Павлом минулих релігійних розділень між юдеями та неюдеями, чи релігійні межі як такі? Пояснення немає, читач вимушений додумувати сам.
При цьому, у Новому Заповіті є й висловлювання куди більш ексклюзивістські, з суворим засудженням неправильно віруючих, закликами до відсторонення від таких людей. У другому посланні Петра міститься вираз: «А між людом були й неправдиві пророки, як і будуть між вас учителі неправдиві, що впровадять згубні єресі, відречуться від Владики, що викупив їх, і стягнуть на себе самі скору погибіль» (2 Пет. 2:1). У другому посланні Івана сказано: «Бо в світ увійшло багато обманців, які не визнають Ісуса Христа, що прийшов був у тілі. Такий то обманець та антихрист!.. Коли хто приходить до вас, але не приносить науки цієї, не приймайте до дому його, і не вітайте його! Хто бо вітає його, той участь бере в лихих учинках його» (2 Ін. 1:7-11). Їх автор в даному контексті не згадує.
Характеризуючи погляди Іринея Ліонського (ІІ ст.) на Церкву як на посудину, у якій міститься дух, архим. Кирило Говорун наводить розлогу цитату з твору святого отця, у якій, серед іншого, сказано: «У ній [Церкві – прим. автора] міститься засіб спілкування із Христом, себто Святий Дух як запорука бузсмертя, і підтвердження нашої віри, драбина сходження до Бога... Адже де Церква, там і Дух Божий, а де Дух Божий, там є церква й усіляка благодать». І після цього Кирило Говорун робить висновок, що, скоріше, суперечить ним же наведеній цитаті: «Іреней, щільно пов’язуючи церкву зі Святим Духом, не обмежує духа уявними межами церкви» (с. 20).
Переходячи до аналізу ознак Церкви, софрмульованих у Нікейському символі віри, Кирило Говорун пише, що в ситуації початку четвертого століття «кафолічний» означало «не сектантський». «Кафолічні громади вважали за важливе триматися гуртом, попри їхні незгоди та розбіжності. Вони поділяли принаймні ментальність належності до єдиної всесвітньої громади. Ця ментальність була відкритою до розмаїття інших спільнот. Протилежною до неї була ментальність ізоляції та партикуляризму» (с. 25).
Проте автор залишає читача в невіданні: чи будь які незгоди та розбіжності не сприймалися кафолічними громадами як завада до єдності? В цьому контексті одразу постає питання про жорсткість антиаріанської полеміки (в рамках якої, власне, і був сформульований Нікейський символ віри). Наприклад, Афанасій Олександрійський стосовно аріанства писав наступне: «І одна з цих єресей, а саме остання, що явилася нині передтечею антихриста та називається аріанською ... знову намагається увійти до райського саду Церкви, щоб, удаючи себе вірною християнству (так як ніщо не має в ній твердої основи) і правдоподібністю своїх лжемудрувань спокусити деяких, змусивши тим мудрствувати супротивне Христу... Ті, що називають аріан християнами, знаходяться у великій та крайній помилці»4.
Тут як раз ми бачимо прагнення чітко відмежуватися від того, що св. Афанасій вважає єрессю. Сам Кирило Говорун у наступних розділах своєї книги пише про жорсткі погляди Афанасія щодо аріанства, прихильників якого святитель вважав такими, що знаходяться поза межами Церкви (с. 81). Проте, чомусь, у вступі акцент робиться саме на відкритість «кафолічних» громад, без жодних згадок про партикуляризм Афанасія. Знову ми бачимо, що у книзі Кирила Говоруна підкреслюється саме інклюзивність «самосвідомості Церкви», затушовуються уявлення, які були протилежні, і при цьому досить поширені і впливові серед християн. Цілком зрозуміло, враховуючи екуменістичні симпатії Кирила Говоруна, проте навряд такий перекіс сприяє адекватному розумінню розмаїття екклезіологічних уявлень минулого.
Після вступу, у якому автор висловлює загальний погляд на напрямки трансформації еклезіологічних уявлень, ці процеси докладніше аналізуються у наступних розділах.
У другому розділі Кирило Говорун пише про розуміння Церкви в апостольські часи, аналізуючи «еклезіологічні традиції» Марка, Матвія, Луки, Іоана та Павла. На думку автора, «сумлінний дослідник текстів Писання не може говорити, що історичні форми церкви, якими вони розвинулися у наступні століття, було наперед встановлено у Біблії» (с. 52). Архімандрит Кирило Говорун стверджує, що до початку другого століття Церква стала менш христоцентричною та харизматичною, більш автаркчіною та ієрархічною (с. 58).
При цьому, деякі вирази Кирила Говоруна залишають читача розгубленим. Сам автор визнає, що в Євангелії від Матвія містяться два особливо важливі для еклезіологічних дискусій фрагменти, адже в них прямо говориться про Церкву (ἐκκλησία). Дійсно, фраза «Ти скеля, і на скелі оцій побудую Я Церкву Свою» (Мф. 16:18), серед іншого, лежить в основі суперечок щодо прав Папи Римського. Другий фрагмент – це слова Христа: «А коли [брат, що згрішив] не послухає їх, скажи Церкві» (Мф. 18:17). Характеризуючи ці фрагменти Кирило Говорун пише: «Вчені сумніваються, чи правильно Матвій передав слова Христа. Можливо, він приписав Христу лексикон, який увійшов до обігу пізніше, коли писалася ця Євангелія» (с. 53). Проте, по-перше, Кирило Говорун не дає посилання на конкретні дослідження, по-друге, чітко не визначає свого ставлення до них, обмежуючись лише нечітким «можливо». Читач має додумувати сам, в якій мірі «еклезіологічна традиція» Матвія передає слова Христа. Чи ці слова сказані Ісусом, чи приписані йому пізніше? Враховуючи згадане вище значення аналізованих фрагментів в подальших еклезіологчних побудовах, подібна недоговореність явно не сприяє чіткості «мета-еклезіології» Кирила Говоруна.
Аналізуючи «еклезіологічну традицію» апостола Павла, архимандрит Кирило Говорун солідаризується з домінуючою у сучасній світській (а почасти – і релігійній) бібліїстиці тезою про те, що апостол Павло був автором лише частини текстів, які носять його ім’я. На цій основі він намагається простежити характеристик Церкви у цих «приписуваних Павлу» текстах, створених на різних стадіях розвитку Павлових громад (с. 56-57).
У третьому розділі Кирило Говорун торкається еклезіологічних уявлень пізньої античності та середньовіччя. Цікавим є здійснене автором порівняння динаміки ужитку слова «Церква» у грецьких та латинських текстах І – XV ст. (с. 61-71). Проте якщо при аналізі еклезіологічних уявлень першого тисячоліття автор приділяє приблизно однакову увагу грецьким та латинським творам, то далі можна побачити явне зміщення уваги Кирила Говоруна «на Захід». Останнім середньовічним автором Сходу, якого докладно аналізує автор, є патріарх Фотій (бл. 820-896 рр.). Далі східну традицію аж до ХІХ ст. він характеризує вкрай побіжно.
При цьому, Кирило Говорун відзначає, що у XIII – XIV ст. ужиток слова «церква» у грецьких текстах різко зростає. В рамках боротьби між прозахідною та антизахідною партіями у Візантії остання сформувала власну богословську теорію, що обгрунтовувала неможливість примирення із західною церквою як єретичною (с. 65-66). Проте докладного аналізу логіки їхніх ідей у Кирила Говоруна немає. І це при тому, що сам автор відзначає: Григорій Палама (який характеризується в книзі ключовим представником антизахідної партії) використовував термін «церква» 157 разів, Марк Ефеський (один з найзапекліших критиків Флорентійської унії) – 107 разів (с. 66).
Очевидно, автор не вважає за потрібне глибоко аналізувати їхні концепції, адже своє негативне ставлення до них він, загалом, не приховує. На його погляд, богословська лінія антизахідної партії у Візантії «обернулася редукціонізмом стосовно самої східної еклезіології», внаслідок чого «розвинулася нова еклезіологічна парадигма, яка ... шукала вже не нагод для відновлення церковної єдності, а виправдань подальшого розділення» (с. 94). Навіть саме використання терміну «виправдання» в даному контексті свідчить про певну неприязнь: адже очевидно, що самими представниками східнохристиянського богослів’я підстави для розділення із Римом сприймалися не як «виправдання» (тобто щось зовнішнє по відношенню до реальних підстав), а саме глибинною причиною розділення.
Це й не дивно, враховуючи екуменічні симпатії архімандрита Кирила (Говоруна). Проте, навряд подібне оминання увагою домінуючих (принаймні, протягом значного часу) на Сході еклезіологічних уявлень служить задекларованому на початку книги завданню показати, як «колективне сприйняття сутності церкви її членами змінювалося в історії християнства» (с. 13). Навряд, при всьому негативізмі, Кирило Говорун не зараховує Григорія Паламу та його послідовників до членів цієї церкви. Тим більше здивування це викликає, враховуючи визначний вплив Григорія Палами та, загалом, ісихастської традиції, на православне богослов’я, актуалізованість цих ідей у сучасному православ’ї.
У четвертому розділі під назвою «Реформації: емансипація» автор аналізує еклезіологічні концепції тих теологів, котрі, на його думку, є передреформаційними (серед них – Вільям Оккам, Джон Вікліф, Ян Гус та інші). Окремі підрозділи присвячені поглядам на Церкву Мартіна Лютера, Жана Кальвіна, Ричарда Хукера (провідного богослова англійської Реформації), контрреформаційній еклезіології Риму. Проте чомусь ані слова автор не говорить про вплив реформаційних та контрреформаційних інтенцій на православну самосвідомість. Автор взагалі не згадує про митрополита Петра Могилу, хоча у його «Православному сповіданні віри» дев’ятий член символа віри («[Вірую] в єдину, святу, соборну й апостольську Церкву») аналізується досить докладно5. Так само, не аналізується еклезіологія Кирила Лукариса з його характеристикою Церкви як такої, що включає всіх віруючих у Христа6. Подібне порівняння було б вельми доречним, враховуючи, що Петра Могилу нерідко характеризують як провідника латинських впливів у православ’ї7, в той час як Кирила Лукариса звинувачували у симпатіях до кальвінізму8. Звісно, висвітлювати чи не висвітлювати ті чи інші теми – воля автора. Проте незрозумілою є логіка, за якою одні факти інтелектуальної історії аналізуються дуже докладно, в той час як інші взагалі не згадуються.
У п’ятому розділі автор описує «нове відкриття церковного “я”» за доби Просвітництва» (с. 121). Аналізуються еклезіологічні ідеї, поширені у Вікторіанській Британії (с. 130-134), концепції, створені у дусі романтизму (Фрідріха Шляєрмахера, Йогана Себастьяна фон Дрея, Йоганна Адама Мьолера). В цьому ж контексті Кирило Говорун згадує і погляди Олексія Хомякова, при цьому стверджуючи, що «до Хомякова навряд чи можливо говорити про православну еклезіологію як окрему богословську дисципліну» (с. 126). Також згадується про «Відповідь східних православних патріархів папі Пію ІХ» (1848 р.), у якому, на думку автора, прослідковується відхід від середньовічних ієрархічних моделей влади, Помісний собор Російської Православної Церкви 1917-1918 рр. Всі ці явища Кирило Говорун характеризує як свідчення процесу емансипації мирян у житті східних церков.
При цьому, автор оминає увагою погляди на Церкву, висловлені у Катехизисі митрополита Філарета Дроздова (1783-1867) чи його ж «Розмові між іспитуючим та впевненим щодо Православ’я Східної Кафоличної Церкви»9, вкрай жорсткі характеристики інослав’я Ігнатієм Брянчаніновим (1807-1867)10. Досить дивно, враховуючи вплив цих творів як на сучасників, так і на низку сьогоднішніх представників Руської Православної Церкви (обидва церковні діячі нині канонізовані). Так само, немає жодних згадок про еклезіологічні підходи митрополита Антонія Храповицького та архієпископа Іларіона Троїцького, котрі відстоювали тотожність сакраментальних та канонічних кордонів Церкви, прямо полемізуючи із протестантським екуменізмом, який тоді зароджувався11. Припускаємо, партикуляризм зазначених авторів робить їхні твори малозначущими в очах архімандрита Кирила Говоруна. Проте подібний ціннісний підхід призводить до викривлення історизму та адекватності в описі зміни сприйняття сутності Церкви тими, хто сприймав та сприймає себе її членами.
У цьому ж розділі архімандрит Кирило Говорун аналізує рішення Першого Ватиканського собору, що, як відомо, ухвалив догмат непомильності папи. Коментуючи рішення собору, автор зазначає: «Щоб уможливити екуменічний діалог із Католицькою церквою, його [Собору – прим. автора] рішення потребують ґрунтовного пояснення. Заради діалогу корисно припустити, що рішення собору – були великою мірою контекстуальними. Рацію цього собору можна зрозуміти у світлі боротьби Римської церкви з модернізмом та з огляду на неосхоластику як головну богословську зброю церкви у цій боротьбі» (с. 139).
Твердження дивне з двох причин. По-перше, чи можуть якісь рішення бути неконтекстуальними? Адже текст не існує поза контекстом. У такому випадку твердження про контекстуальність рішень собору позбавлене сенсу. Можна, звісно, припустити: як віруючий християнин Кирило Говорун вважає, що певні твердження (наприклад, щодо історичності Христа) є справедливими у будь-яких контекстах, у той час як догмат Першого Ватиканського собору про непомильність папи у визначенні віри та моралі, коли він промовляє ex catedra, має сенс лише у певному контексті. У додатку до книги наведене комюніке спільної православно-катольцької робочої групи після її зустрічі у Києві у листопаді 2009 р. щодо тлумачень рішень Першого Ватиканського собору (с. 272-274). У цьому комюніке рішення щодо непомильності папи трактується у досить м’яких та обережних виразах, типу: «Перший Ватиканський собор визначив непомильність папи у дуже особливому сенсі. Папа може проголошувати доктрини віри та моралі лише за точно сформульованих умов. Ба більше, він не може проголошувати нове вчення» (с. 274). Тим не менше, невисвітленим залишається католицьке сприйняття співвідношення «контекстуальності» догмату про непомильність та інших християнських догматів (відзначимо, що з точки зору католицької теології Перший Ватиканський собор є вселенським).
По-друге, сама аргументація потреби «контекстуального» погляду на рішення Першого Ватиканського собору не історична і, навіть, не богословська. Вона, скоріше, церковно-політична: «Заради діалогу корисно припустити...». Тобто, як засновок для своїх міркувань Кирило Говорун бере не певні дані стосовно історії Католицької церкви, не певні теологічні переконання, а потребу міжконфесійного діалогу, що, очевидно, є для нього цінністю, що не підлягає сумніву.
Наступні розділи книги присвячені еклезіологічним концепціям ХХ – початку ХХІ ст. Автор пише про виклики історичної критики та спроби відповісти на них у різних еклезіологічних концепціях, вплив соціологічних підходів на розвиток еклезіології, аналізує погляди на Церкву представників російської софіології, екуменічні та транстрадиційні еклезіології (зокрема, євхаристійну та персоналістську), інші спроби концептуалізації Церкви. Також значну увагу приділено перебігу і наслідкам Другого Ватиканського собору, зокрема, його рішенням стосовно еклезіологічних питань. Останній, восьмий розділ, стосується впливу постмодерного мислення на сучасні теорії Церкви. Автор зазначає, що більшість еклезіологічних концепцій, висунутих за останні півстоліття, містять деякі елементи постмодернізму: спільноту у цьому контексті розуміють не як сталу структуру, а як плинну реальність, якій притаманна динамічна ідентичність (с. 231). При цьому, на думку Кирила Говоруна, є богословські теорії, які можна назвати особливо постмодерними. До них автор відносить еклезіології визволення, феміністські та постліберальні еклезіології (серед останніх – радикальну ортодоксію).
І знову ми бачимо, що у викладенні матеріалу присутній явний акцент саме на нових концепціях. В той же час, набагато менше уваги приділено їхній консервативній критиці. Найбільш консервативним католицьким теологом після Другого Ватиканського собору, якого згадує Кирило Говорун, є Йозеф Рацингер (котрий згодом став папою Бенедиктом XVI). Що стосується православних, автор, серед іншого, аналізує погляди Миколи Афанасьєва, дуже впливову в модерністських православних колах еклезіологію Іоанна Зізіуласа. Також у книзі аналізується неопатристична синтеза Георгія Флоровського та еклезіологія, яка з неї випливає (с. 175-178). При цьому, негативне ставлення до деяких ідей останнього у тексті проявляється дуже чітко: «Неопатристична синтеза ... почала асоціюватися з консервативними та ізоляціоністськими тенденціями у Православній церкві. Явна ідеологічна упередженість неопатристичної синтези істотно зменшила творчий потенціал патристичних студій та їхній погляд надихати свіжий погляд на церкву» (с.177).
У той же час, у книзі немає згадок про рух католиків-традиціоналістів, для яких питання про межі Церкви було і є принциповим12. Не згадується про рішення Всеправославної наради у Москві 1948 р., рішення якої, загалом, були досить антиекуменістичними13. А позиція щодо сутності Церкви нині канонізованого Руською Православною Церквою архієпископа Серафима Соболєва (1881-1850) чи визнаного святим Сербською Православною Церквою Юстина Поповича (1894-1979) взагалі відрізнялася крайнім ексклюзивізмом14. Так само, не згадується про сприйняття Церкви представниками так званого протестантського фундаменталізму.
З одного боку, акцент на новизні у книзі Кирила Говоруна зрозумілий, враховуючи прагнення автора показати саме різноманітність варіантів сприйняття Церкви. З іншого, навіть відкидаючи щось нове, консерватор (чи, тим більше, фундаменталіст) змінюється під його впливом15. І вже точно, подібна вибірковість не сприяє адекватному змалюванню різноманіття поглядів на Церкву.
Висновок до книги містить підзаголовок «Виявлення змінного і незмінного в церковному “я”». Автор пише, що «церква виробила запаморочливе розмаїття саморефлексій», і, при цьому, «її члени часто ігнорували, а інколи й досі ігнорують багатство та різноманітність того, чим церква є насправді» (с. 247). На думку Кирила Говоруна, для запобігання «геттоїзації церкви» потрібне «осягнення церквою власної змінності». При цьому, у висновку, а також у розділі «Після висновку: до синтези нових еклезіологічних мов» Кирило Говорун пропонує власний варіант опису того, чим є Церква. На його думку, засвоєння Церквою самосприйняття як партнера у симфонії з імперією призвело до того, що вона почала виражати себе в ієрархічних термінах неоплатонізму. Проте, якщо спробувати виразити Церкву у категоріях Аристотеля (з його розрізненням «перших» і «вторинних» сутностей), вийде, що «сама по собі всесвітня церква не є конкретним утворенням, її не слід розглядати як таку, що має ідентичність окрему чи відокремлену від місцевих громад» (с. 252). Також розглядаються можливості вираження Церкви мовами феноменології та аналітичної філософії.
Загалом, книга є дуже цікавим прикладом дослідження, у якому тісно переплітаються історичні студії та теологічні міркування. Враховуючи непересічну ерудицію автора, достатньо легкий (зважаючи на непросту тему) стиль викладення, книга, безумовно, може стати досить впливовим феноменом інтелектуального життя в Україні. При цьому, можемо чітко побачити, як певні богословські та суспільно-політичні симпатії автора впливають на його текст. Перш за все, це відбивається на відборі тих фактів інтелектуальної історії, які видаються автору значущими для його наративу, фразеології, що використовується у характеристиках тих чи інших еклезіологічних поглядів. Власне, це не є звинуваченням: вже ніхто з істориків не вірить у можливість «писати так, як було насправді». Пишучи тексти, ми завжди знаходимося під впливом своїх світоглядних переконань, котрі, у глибині своїй, не є перевірюваними. Як дотепно зауважив Ярослав Грицак, «добрі історики тим і схожі на добрих християн, що свідомі слабкості своєї натури. Головне не є [не] грішити (бо, як ми знаємо, це неможливо), головне – вчасно і часто каятися. І робити публічно, на перших сторінках своїх книжок»16. Проте як саме впливає релігійність чи нерелігійність на історика (і неісторика, що пише на історичні теми), як вона корелює із його методологічними підходами, суспільно-політичними симпатіями, специфікою особистості – тема, яка заслуговує на подальші розвідки.
1. Див, напр.: Барбур И. Религия и наука. История и современность / Пер. с англ. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2000. – 430 с.; Брук Дж. наука и религия: Историческая перспектива / Пер. с англ. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2004. – 352 с.
2. Подібний підхід на варто плутати з принципами «методологічного атеїзму», який критикується деякими наукознавцями як такий, що суперечить критерію спростованості Поппера (див.: Шахов М. О. Научен ли методологический атеизм? // Религиоведение. – 2004. №2. http://www.bogoslov.ru/biblio/text/361470/index.html).
3. Серед релігієзнавців точаться дискусії з приводу того, чи є єговізм християнством. На нашу думку, ця дискусія не може бути вирішена за допомогою наукових методів. Проблему віднесення єговізму до християнства базується на питанні «що є критеріями християнства?», відповідь на яке залежить, у першу чергу, від суб’єктивних уподобань людини. Див. докладніше: Єремєєв Павло. Апологетика та визначення меж феноменів духовного життя або чи є буддизм релігією, єдиновірництво – старообрядництвом, єговізм – християнством? http://www.historians.in.ua/index.php/en/dyskusiya/1708-yeremieiev-pavlo-apolohetyka-ta-vyznachennia-mezh-fenomeniv-dukhovnoho-zhyttia-abo-chy-ie-buddyzm-relihiieiu-iedynovirnytstvo-staroobriadnytstvom-iehovizm-khrystyianstvom
4. Афанасий Великий, архиеп. Александрийский. Против ариан слово первое // Святитель Афанасий Великий, архиеп. Александрийский. Творения: В 3 т. Том 1: Творения апологетические, догматико-полемические и историко-полемические. – М.: Сибирская Благозвонница, 2015. — С.. 156-157.
5. Петр (Могила), митр. Киевский. Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. https://lib.pravmir.ru/library/readbook/3803
6. Кирилл (Лукарис), патр. Константинопольский. Восточное исповедание христианской веры. http://krotov.info/acts/17/1/1631luka.html
7. Див., напр.: Флоровский Г. В. Пути русского богословия. – М., 2009. – С. 63-74. При цьому варто відзначити, що останнім часом подібні характеристики богословської спадщини Петра Могили були піддані критиці. Див.: Валентин Асмус, прот. К оценке богословия святителя Петра Могилы, митрополита Киевского // Богословский сборник. Вып.10. М. ПСТБИ. 2002, стр.224-241.
8. Див., напр.: Любащенко В. Кирилл Лукарис и протестантизм : Опыт межцерковного диалога // Богомыслие №9 (2000). http://bogomysliye.com/index.php/84-proshlye-vypuski/96-9-1999
9. Филарет (Дроздов), митр. Московский. Пространный Православный Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. https://azbyka.ru/otechnik/Filaret_Moskovskij/prostrannyj-pravoslavnyj-katekhizis/; Филарет (Дроздов), митр. Московский. Разговоры между испытующим и уверенным о православии восточной греко-российской церкви, с присовокуплением выписки из окружного письма Фотия, патриарха Цареградского к восточным патриаршим престолам. – СПб.: Синодальная тип., 1815. 156 с.
10. Див., напр.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Понятие о ереси и расколе https://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=496; Игнатий (Брянчанинов), свт. Избранные творения. Аскетические опыты: В 2 т. Том I. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012. – С. 25-26, 96.
11. Зайцев А. А. Границы Церкви // Православная энциклопедия. – 2006. – Т. 12. – С. 265-283.
12. Марсель (Лефевр), архиеп. Они предали Его. От либерализма к отступничеству / Пер. с фр. – СПб.: Владимир Даль, 2007. – 349 с.
13. Резолюция по вопросу «Экуменическое движение и Православная Церковь» (принята на совещании Предстоятелей и Представителей афтокефальных Православных Церквей. 1948 г.). https://lib.pravmir.ru/library/readbook/1352
14. Див.: Серафим Соболев, свт. Надо ли Русской Православной Церкви участвовать в экуменическом движении? (Доклад, прочитанный на Московском всеправославном совещании в 1948 г.). https://azbyka.ru/otechnik/Serafim_Sobolev/nado-li-russkoj-pravoslavnoj-tserkvi-uchastvovat-v-ehkumenicheskom-dvizhenii/; Иустин Попович, преп. О православии и экуменизме (Доклад Архимандрита Иустина Поповича Св. Синоду Сербской Церкви). https://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=422
15. Див.: Головушкин Д. А. Религиозный фундаментализм / религиозный модернизм: концептуальные противники или амбивалентные феномены? // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия 2015. Вып. 1 (57). С. 87–97.
16. Грицак Я. Як стати добрим істориком. https://zaxid.net/yak_stati_dobrim_istorikom_n1093565