На сьогоднішній день інтереси соціогуманітарних наук все більше зосереджується на «кордонах» різноманітних суспільних та культурних сутностей (мов, культур, країн, тощо)¹. Визначаючи кордони того чи іншого явища ми, по-суті, здійснюємо конструювання уявного соціального простору. При цьому, багатовимірність та багатоманітність зв’язків часто (якщо не завжди) робить будь-яке визначення умовним. Втім, дуже рідко певна дефініція, будучи даною, залишається простим інтелектуальним конструктом. Найчастіше, у свідомості людей поняття набуває онтологічного статусу. Навіть якщо дослідник розуміє відносність будь-якої схематизації (в тому числі і схематизації через накидання дефініцій), поняття саме по собі зумовлює певний спосіб мислення, не кажучи вже про передачу ідей. А у масовій свідомості визначення певного явища (що завжди включає окреслення його меж) найчастіше сприймається як абсолютно тотожне його сутності.

Світлина 1. Храм Архангела Михайла (Михайлівська слобода, Підмосков'є) - найбільший центр єдиновірництва

Умовність та схематичність дефініцій з одного боку, та набуття ними онтологічного статусу – з іншого, – створюють широке поле для свідомих та несвідомих спекуляцій. Хоча спекуляції в даному випадку – не найкращий термін. Скоріше, мова має йти про вплив світогляду дослідника/публіциста на характер пропонованих ним дефініцій, визначення авторами текстів кордонів своїх та чужих інтелектуальних рухів, конфесій, цивілізацій, тощо.

У пропонованому нарисі ми спробуємо на трьох досить далеких один від одного прикладах показати ті спільні механізми, через які релігійні уявлення авторів впливають на визначення ними кордонів різних суспільно-релігійних феноменів. Буде здійснений аналіз принципів визначення кордонів старообрядництва його апологетами та критиками, окреслення меж феномену релігії православними богословами ХІХ – початку ХХ ст. та вирішення ними питання про можливість характеристики буддизму та конфуціанства в якості релігій. Нарешті, буде коротко охарактеризована дискусія представників єговізму та інших релігійних напрямків щодо того, в якій мірі єговісти є християнами.

Світлина 2. Родина старообрядців

Однією з найскладніших проблем, що постають при дослідженні старообрядництва, є визначення меж цього явища. Проблема полягає в тому, що з самого початку свого існування старообрядництво не було єдиним, причому старообрядці різних напрямів (так званих толків та згод) заперечували православність один одного, вважаючи істиною Церквою лише власну згоду². При цьому, як зазначає відомий релігієзнавець Євгєній Арінін, відсутні об’єктивні «індикатори», «атрибути старообрядництва». Зокрема, окремі елементи дониконівської обрядовості не можуть вважатися такими, адже вони присутні у різних маргінальних общинах, які належать до «пануючої церкви»³.

Все це дає підстави для дуже різних визначень меж того конгломерату різноманітних релігійних напрямів, котрі традиційно об’єднують поняттям «старообрядництво». Зокрема, в науковій літературі та публіцистиці по різному вирішується питання щодо віднесення до старообрядництва єдиновірництва – своєрідної унії, утвореної наприкінці XVIII ст. В рамках єдиновірництва старообрядці, що погоджувалися увійти до нього, підпорядковувалася Св. Синоду Греко-Російської Православної Церкви. В той же час, вони зберігали стару обрядовість та богослужбові книги дониконівського зразка. Ще однією проблемою є визначення меж старообрядництва та інших напрямків російського релігійного дисидентства (раціоналістичного та містичного сектантства). Одні дослідники стверджують принципову відмінність цих двох напрямків російської релігійної опозиції, їх ізольованість один від одного⁴, інші вважають безперспективним протиставлення старообрядництва і сектантства, вказуючи, що всередині цих течій були значні групи, які взаємно тяжіли один до одного⁵.

Серед старообрядницьких апологетів досить чітко прослідковується прагнення «звузити» межі старообрядництва. На початку ХХ ст. старообрядницький публіцист Іван Кірілов різко заперечував можливість будь якого зв’язку між старообрядництвом та іншими напрямками російського релігійного дисидентства, характеризуючи їх як «два абсолютно ізольованих один від одного світи, котрі знаходяться на незрівнянно більшому один від одного віддаленні, ніж старовір’я та офіційна в Росії церква»⁶. Також він виступив проти включення єдиновірців у поняття «старообрядництво», мотивуючи це тим, що «кордон між єдиновірством та офіційним православ’ям настільки звивистий, що його краще мислити у вигляді перехідного відтінку»⁷. У наш час інший старообрядницький апологет, доктор філософських наук Михаіл Шахов також відмовляється визнавати єдиновірців старообрядцями⁸.

Нам видається невипадковим таке співпадіння у вирішенні питання щодо кордонів старообрядництва незважаючи на майже столітню різницю в написанні робіт Івана Кирилова та Михайла Шахова, а також належність авторів до різних старообрядницьких згод (І. Кирилов був членом Білокриницької згоди, М. Шахов – Федосіївської). Як було зазначено вище, поняття «старообрядництво» є досить умовним (що, до речі, визнає і навіть підкреслює М. Шахов). Кирилов, відмовляючись включити єдиновірництво у поняття «старообрядництво», мав підстави говорити про розмитість меж єдиновір’я та новообрядництва. Але на рівні побутових уявлень та суспільних зв’язків різних рівнів не менш розмитими були і кордони між єдиновірством та релігійними групами, які І. Кирилов відносив до старообрядництва. Так само, існували і точки ідеологічного перетину між старообрядництвом та містичним сектантством. Можна згадати використання деякими сектантами двуперстного хресного знамення, дониконівського варіанта Ісусової молитви та інших елементів культу, характерних для старообрядництва. Деякі дослідники впливом хлистовства пояснюють поширення серед старообрядців практики самоспалень⁹. На рівні світогляду пересічних старообрядців-безпопівців мало місце певне тяжіння до раціоналістичного сектантства¹⁰.

Світлина 3. Хлистівський обряд

Очевидно, що вирішення старообрядницькими апологетами питання про межі старообрядництва засновувалося не стільки на безпосередньому впливі спостережуваної ними реальності, скільки на підсвідомому бажанні захистити свою спільноту від критики. Вказуючи на взаємопроникнення  «никоніанства» та єдиновір’я, старообрядницький публіцист тим самим таврував останнє. Адже новообрядництво, з точки зору старовіра, було однозначною єрессю.

Але була ще одна причина. Віровчення та культові практики містичного та раціоналістичного сектантства вступають у пряме протиріччя з православними канонами та догматами, що на рівні теоретично сформульованого старообрядницькою елітою світогляду визнаються у Білокриницькій та Федосіївській згодах старообрядництва (до яких належать М.  Шахов та І.  Кирилов). Тому намагання цих авторів встановити символічний кордон між старообрядництвов та сектантством, а також між старообрядництвом та єдиновірництвом, є способом якомога більше відмежуватися від тих груп, особливості яких є надто «неприємними».

Використовуючи соціологічну термінологію, різні об’єднання в рамках російського релігійного дисидентства можна охарактеризувати як реальні соціальні спільноти групового типу, для яких характерними є органічний характер, визначеність та стійкість меж, гомогенність складу. Що ж стосується об’єднань цих груп у більш широкі спільноти (наприклад, позначення частини з  них терміном «старообрядництво», «раціоналістичне сектантство», тощо), вони носять досить умовний характер. Багаторівневість уявлень та соціальних зв’язків у російському релігійному дисидентстві (в якому складно перепліталося теоретично сформульоване елітою різноманітних конфесійних груп світосприйняття, побутові уявлення, норми та практики пересічних членів общин, суспільні зв’язки різних рівнів) давали широкий простір для різних комбінацій.

Безумовно, старообрядницькі апологети, перш за все, усвідомлювали себе членами своєї згоди. З соціологічної точки зору саме згода була реальною соціальною спільнотою. Строго канонічно, для представника кожного старообрядницького напряму саме його толк є істинною Христовою Церквою, інші ж напрямки старообрядництва, в кращому випадку, – розкольницькі угруповання¹¹. В І.  Кирилова це розуміння, до певної міри розмите. Він писав у часи, коли після указу про віротерпимість 1905 р. серед представників старообрядницької інтелігенції посилюється відчуття своєї історичної спільності. Вони почали здійснювати спроби на науковому рівні довести право старообрядництва на існування як історичного явища, як спільноти громадян держави, об’єднаних спільними інтересами¹². Так, старообрядець Афанасій Кузнєцов, коментуючи хід та результати з’їзду єдиновірців 1912 р. у Санкт-Петербурзі, зазначив, що «старообрядцям усіх згод прийшла пора кинути вікову ворожнечу, котра ведеться й понині, та протягнути один одному руку допомоги, обопільно розібратися з усіма питаннями, що роз’єднують нас»¹³. Сам І.  Кирилов у брошурі «Статистика старообрядництва» пише, що «старовір’я [саме старовір’я, а не тільки Білокриницька згода, до якої належав автор] на наших очах перетворюється на правильно організовану релігійну корпорацію»¹⁴. Сучасний старообрядницький апологет М.  Шахов навпаки наголошує на неприпустимості плекання будь-яких форм загальностарообрядницької ідентичності, акцентуючи увагу на її екклезіологічній абсурдності. Однак обидва автори намагаються максимально відмежувати старообрядництво від найбільш одіозних з їхньої точки зору релігійних груп.

Здавалося б, проблема визначення сутності релігії досить далека від питання окреслення меж старообрядництва. Проте, по-суті, ми маємо справу з тим же самим інтелектуальним завданням: існує величезна кількість явищ, котрі ми інтуїтивно чи за традицією позначаємо терміном «релігія». Проте намагаючись на раціональному рівні виокремити те власне «релігійне», що об’єднує ці феномени, ми одразу опиняємось у вкрай важкій ситуації: єдиного визначення релігії, що охопила б сутність усіх спостережуваних релігійних феноменів, дати не вдається. І знов таки, як у випадку зі старообрядництвом, ми маємо справу зі строкатим конгломератом релігійних груп, які, у першому випадку, досить довільно об’єднуються терміном «старообрядництво», у другому – терміном «релігія».

Світлина 4. Протоієрей Тимофій (Буткевич)

Логіка православних апологетів при визначенні поняття «релігія» виявляється на диво схожою із проаналізованою вище логікою представників різних старообрядницьких згод при визначенні терміну «старообрядництво». У православній думці XIX ст. релігія визначалася як процес та результат двостороннього устремління Бога та людини¹⁵. Найчастіше це устремління позначалося терміном «союз», протоієрей Тимофій (Буткевич) більш точним вважав термін «взаємини», оскільки в християнській парадигмі союз між Богом та людиною був заключний лише у старозаповітній релігії Давнього Ізраїлю та у християнстві¹⁶. Проте в обох випадках термін «релігія» включає обов’язкову віру в особистісного Бога. Очевидно, що під це визначення не підпадали буддизм та конфуціанство, у яких категорії єдиного Бога як всемогутньої, благої та вічної особистості немає. Це не бентежило православних богословів. Передбачаючи можливі нарікання, протоієрей Тимофій (Буткевич) писав: «буддизм та вчення Конфуція не можуть бути названі релігіями у власному сенсі слова; вони суть витвори філософських шкіл і тому носять у собі всі ознаки філософського світогляду. Від європейських пантеїстичних філософів Спінози, Гегеля чи Шопенгауера вони відрізняються не суттєво, а лише чисельністю послідовників та популярністю. Втім, і для послідовників своїх як буддизм, так і вчення Конфуція мають тільки теоретичний інтерес. У практичному ж сенсі вони виявляються безсилими задовольнити їхні чисто релігійні потреби. Тут буддисти кидають у сторону пантеїстичне вчення Шак’ямуні, як китайці – вчення свого Конфуція, та виявляються грубими ідолопоклонниками... Ясно, що тут духовна природа людини пред’явила свої права та не вступила в угоду з атеїстичними мудруваннями»¹⁷.

Знов таки, ми бачимо максимальне звуження терміну «релігія» з боку православних богословів. І, знов таки, як і у випадку зі старообрядництвом (навіть в більшій мірі), багатоманітність емпіричних даних тут дає можливість для вкрай різноманітних дефініцій, як широких так і вузьких. Чому ж православні публіцисти вподобали саме вузьке визначення? Очевидно, не спостережувана реальність нав’язувала їм певний стиль мислення, а навпаки, світогляд та пануючий дискурс зумовлювали стиль інтерпретації фактів.

Нам здається, що логіку православних мислителів у спрощеному вигляді можна реконструювати наступним чином:

1)    православ’я – це добре;
2)    православ’я – це релігія;
отже
3)    релігія – це добре (хоча православ’я – найкраще (в абсолютному сенсі) серед усіх);
4)    буддизм сутнісно відрізняється від православ’я. Отже, буддизм не є добрим.
отже
5)    буддизм не є релігією.

Спрощений виклад даної логіки жодною мірою не означає її сутнісну вбогість. На рівні емпіричних фактів ми маємо справу зі складною множинністю феноменів, частину з яких ми досить довільно позначаємо терміном «релігія». І саме від наших світоглядних уявлень залежить спосіб, у який ми будемо структурувати цю множину взаємопереплетених фактів у своїй свідомості та у своїй мові. Повертаючись до питання про загальні закономірності впливу релігійного світогляду на характер визначення меж свого та чужого релігійного напрямку, відзначимо, що «звуження» меж старообрядництва його апологетами вписується у ту ж логіку:

1)    своя згода – це добре (саме це є базовою аксіомою);
2)  своя згода – частина старообрядництва як окремого релігійного напрямку;
отже
3)    старообрядництво – це добре (хоча своя згода – найкраща (в абсолютному сенсі) серед усіх);
4)    єдиновірництво, хлистівство, духоборництво і т.д. сутнісно відрізняються від своєї згоди
отже
5)    єдиновірництво, хлистівство, духоборництво – не старообрядництво та не мають до нього жодного відношення.

Світлина 5. Зібрання Свідків Єгови

І, нарешті, останній приклад. Серед релігієзнавців точаться дискусії з приводу того, чи є єговізм християнством. Звісно, самі єговісти та їхні критики з інших конфесій не залишаються осторонь цих дискусій. Супротивники єговізму, заперечуючи його приналежність до християнства, вказують на заперечення свідками Єгови Святої Трійці, Божественості Ісуса Христа, його тілесного воскресіння, спасіння благодаттю¹⁸. Самі ж єговісти вважають себе християнами, вказуючи, що саме Ісуса Христа вони вважають Спасителем, моляться та охрещуються в Його ім’я¹⁹.

Очевидно, що ця дискусія не може бути вирішена за допомогою наукових методів. Питання про те, чи є єговізм християнством базується на питанні «Що таке християнство?». Але християнство – це конгломерат дуже різних релігійних угруповань, кожне з яких має свою версію Христового вчення. Тому якщо за критерій християнства ми візьмемо визнання божественності Ісуса Христа, єговізм не підійде під це визначення. Якщо ж критерієм буде віра в Христа як єдиного Спасителя, єговізм можна віднести до християнських конфесій. Але вибір того чи іншого визначення залежить саме від суб’єктивних уподобань людини.

Спробуємо реконструювати логіку, наприклад, православного християнина, що заперечує християнськість єговізму:

1.    православ’я – це добре (базова аксіома);
2.    православ’я – християнська конфесія (єдина, що найбільш точно виражає вчення Христа)
отже
3.    християнство – це добре (хоча православ’я – найкраще (в абсолютному сенсі) серед усіх інших  християнських конфесій);
4.    єговізм сутнісно відрізняються від православ’я
отже
5.    єговізм – не християнство.

***

Таким чином, в усіх трьох випадках ми маємо справу з однією схемою, в рамках якої релігійна апологетика (найчастіше – неусвідомлена) зумовлює характер визначення уявлених меж духовних феноменів. Людина є частиною певної релігійної групи (наприклад, окремої старообрядницької згоди чи Православної церкви), вчення якої сприймається нею як абсолютна істина. При цьому, дана релігійна група традиційно (людина приймає це як даність) вважається частиною більш широкої духовної течії (наприклад, старообрядництва, релігії загалом чи/та християнства). В такій ситуації людина може дуже жорстко критикувати інші релігійні групи, що входять до цієї більш широкої духовної течії, наголошувати на ексклюзивному володінні істиною своєї конфесії²⁰. Але людина не може вирватися за межі загального дискурсу, що прив’язує її конфесію до якогось більш широкого феномену²¹. Таким чином, особа опиняється символічно «прив’язаною» до цього явища. Тому, критикуючи його окремі складові частини, сам по собі феномен не може не набути в очах людини позитивних конотацій. Але широке поняття об’єднує дуже різні релігійні групи, одні з яких є більш близькими від конфесії, членом якої є людина, інші – більш віддаленими. Очевидно, що для людини, яка сприймає віровчення своєї релігійної групи як абсолютну істину, найбільш «неприємними» будуть останні. І тут у нагоді стає нечіткість терміну, розмитість його кордонів. З метою психологічно відділитися від «неприємних» релігійних груп,  особа підсвідомо намагається «викинути» їх за межі того феномену, до якого належить його власна конфесія. В результаті, відбувається звуження термінів, яку ми бачили на прикладі визначення терміну «старообрядництво» його апологетами, терміну «релігія» православними богословами та терміну «християнство» супротивниками єговізму.

Павло Єремєєв – кандидат історичних наук, доцент кафедри історії Східної Європи, старший науковий співробітник Музею історії Харківського національного університету імені В. Н. Каразіна.
Досліджує історію старообрядництва.  

1. Колесник І. І. «Міждисциплінарність» як концепт // Харківський історіографічний збірник. – Харків, 2008. – Вип. 9. –С. 33.
2. Аринин Е. И. Религиоведческая методология перед вызовом старообрядческой идентичности // «А мне глаголати не леностно…»: раскол и старообрядчество в современной рефлексии : сборник научных трудов / Сост. и науч. ред. И. А. Едошина. – Кострома: КГУ им. Н. А. Некорасова, 2012. – С. 142; Шахов М. О. Старообрядческое мировоззрение [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://starajavera.narod.ru/.
3. Аринин Е. И. Религиоведческая методология перед вызовом старообрядческой идентичности. – С. 144-145.
4. Мельников П. И. Письма о расколе // Собрание сочинений П И. Мельникова (Андрея Печерского). – М., 1963. – Т. 6. –С. 242-243.
5. Эткинд А. Хлыст (Секты, литература и революция). – М., 1998. – С. 33; Панченко А. А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. – 2-е изд. – М., 2004. – С. 131, 243.
6. Кириллов И. А. Статистика старообрядчества. – М., 1913. – С. 4-5.
7. Там же. – С. 5.
8. Шахов, М.О. К проблеме содержания понятия «старообрядчество» [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://samstar-biblio.ucoz.ru/publ/146-1-0-1032.
9. Романова Е. В. Проблемы изучения массовых самоубийств старообрядцев в исследованиях XIX – XX вв. // Антропология, фольклористика, лингвистика : Сборник статей. – Вып. 1. – СПб., 2001. – С. 65-66.
10. Пругавин А. С. Раскол внизу и раскол вверху: Очерки современного сектантства. – СПб., 1882. – С. 21; Материалы к истории старообрядчества Южной Вятки. По итогам комплексних археографических экспедиций МГУ шимени М. В. Ломоносова: Сборник документов / Отв. ред.. В. П. Богданов. – М., 2012. – С. 61-64; Еремеев П. В. Русское старообрядчество и сектантство Слободского края: проблема разграничения // Русская культура за пределами России: прошлое, настоящее, будущее : Материалы II научно-практической конференции. – Вып. 2. – Харьков, 2013. – С. 23-28.
11. Шахов, М.О. К проблеме содержания понятия «старообрядчество» [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://samstar-biblio.ucoz.ru/publ/146-1-0-1032.
12. Костров А. В. Развитие концепции старообрядчества в официально-церковном и старообрядческом направлениях отечественной историографии во второй половины XIX – начала XX вв. : автореф. дис… канд. ист. наук. – Иркутск, 2004 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.dissercat.com/content/razvitie-kontseptsii-staroobryadchestva-v-ofitsialno-tserkovnom-i-staroobryadcheskom-napravl; Аринин Е. И. Религиоведческая методология перед вызовом старообрядческой идентичности. – С. 143.
13. Кузнецов А. Т. Мои впечатления от Единоверческого  Съезда в Санкт-Петербурге // Златоструй: Старообрядческий ежемесячный иллюстрированный журнал духовно-поучительного и просветительного чтения. – 1912. – № 7. – С. 89
14. Кириллов. Статистика старообрядчества. – С. 25.
15. Панков Г. Д. Апологетика религии в богословских изысканиях протоиерея Т. И. Буткевича // Віра і розум. – 2001. – С. 82-85.
16. Тимофей (Буткевич), прот. Религия, её сущность и присхождение: (Обзор философских гипотез). - Харьков: Тип. Губ. правления, 1902. – Т. 1. – С. 38.
17. Там же.
18. Дворкин А. Л. Псевдохристианская секта «Свидетели Иеговы». О людях, никогда не расстающихся со «Сторожевой Башней». – СПб.: Формика, 2002; Новопашин А., Мельников.В. О чём свидетельствуют «свидетели Иеговы» // Сектовед : Сайт о сектах, лжеучениях, и деструктивных культах [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.sektoved.ru/enciclopedia.php?art_id=21; Дремлюг Ю.Свидетели Иеговы // Справочник «Религии и секты» Санкт-Петербургского Католического Информационно-просветительского Центра «Militia Dei» [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.militia-dei.spb.ru/?go=mdbase&id=355; Можно ли считать религию Свидетелей Иегові христианской? [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://carm.org/%D0%9C%D0%BE%D0%B6%D0%BD%D0%BE-%D0%BB%D0%B8-%D1%81%D1%87%D0%B8%D1%82%D0%B0%D1%82%D1%8C-%D1%80%D0%B5%D0%BB%D0%B8%D0%B3%D0%B8%D1%8E-%D0%A1%D0%B2%D0%B8%D0%B4%D0%B5%D1%82%D0%B5%D0%BB%D0%B5%D0%B9-%D0%98%D0%B5%D0%B3%D0%BE%D0%B2%D1%8B-%D1%85%D1%80%D0%B8%D1%81%D1%82%D0%B8%D0%B0%D0%BD%D1%81%D0%BA%D0%BE%D0%B9;  
19. Чи Свідки Єгови є християнами? [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.jw.org/uk/%D1%81%D0%B2%D1%96%D0%B4%D0%BA%D0%B8-%D1%94%D0%B3%D0%BE%D0%B2%D0%B8/%D0%BD%D0%B0%D0%B9%D0%BF%D0%BE%D1%88%D0%B8%D1%80%D0%B5%D0%BD%D1%96%D1%88%D1%96-%D0%B7%D0%B0%D0%BF%D0%B8%D1%82%D0%B0%D0%BD%D0%BD%D1%8F/%D1%87%D0%B8-%D1%81%D0%B2%D1%96%D0%B4%D0%BA%D0%B8-%D1%94%D0%B3%D0%BE%D0%B2%D0%B8-%D1%85%D1%80%D0%B8%D1%81%D1%82%D0%B8%D1%8F%D0%BD%D0%B8/
20. Так, М. О. Шахов пише, що поняття «старообрядництво» не має права на існування, оскільки входить в протиріччя зі вченням про Єдину Христову Церкву. Прот. Тимофій (Буткевич) доводить похибки у віровченні католицизму, лютеранства і т.д.
21. Той же М. О. Шахов, заперечуючи екклезіологічний сенс терміну «старообрядництво», далі зазначає, що цей термін все одно «буде в осяжному майбутньому широко поширений в практичному спілкуванні... Тому доцільно розглянути зміст поняття «старообрядництво» з погляду нецерковної, світської науки». Як було показанно вище, М. О. Шахов не уник впливу власного світогляду на власне визначення меж старовір’я.