УДК 930.85(4774.522)"15/16"

Т 41

Тимошенко Леонід. Руська релігійна культура Вільна. Контекст доби. Осередки. Література та книжність (XVI – перша третина XVIІ ст.) : монографія. Дрогобич: Коло, 2020. 796 с. : іл.

Рецензенти:

д-р іст. наук, професор Ульяновський В. І.

(Київський національний університет імені Шевченка);

д-р іст. наук, професор Брехуненко В. А.

(Інститут української археографії та джерелознавства

ім. М. С. Грушевського НАН України);

д-р іст. наук, професор Чухліб Т. В.

(Інститут історії України НАН України);

д-р габілітований, професор Кемпа Т.

(Університет Миколая Коперніка в Торуні)

             Рекомендовано до друку Вченою радою Інституту української археографії та джерелознавства ім. М. С. Грушевського НАН України (протокол № 7 від 1 жовтня 2020 р.)

Монографія присвячена дослідженню руської релігійної культури ранньомодерного Вільна – своєрідного «руського Вавилона». У роботі, опертій на багату джерельну базу, сучасний інструментарій і міждисциплінарний підхід, особливу увагу звернено на історію руських осередків релігійного відродження: православних монастиря і братства Св. Трійці (XVI ст.); унійного монастиря Св. Трійці і православного монастиря та братства Св. Духа (перша третина XVIІ ст.). У центрі дослідження аналіз руського книговидання як дзеркала руської релігійної культури. Публікується важливе наративне джерело: полемічний твір Іпатія Потія про Берестейський собор (1597), піддане герменевтичному аналізу. Ще одна проаналізована пам’ятка – фунеральна проповідь Лева Кревзи на похорон Йосафата Кунцевича (1625). Доводиться високий рівень розвитку руської релігійної культури. Для фахівців з ранньомодерної історії та релігійної культури Східної Європи, а також усіх, хто цікавиться історією києво-руського християнства.

ISBN 978-617-642-432-1

Зміст

ВСТУП ............................................................................................................. 5

Розділ 1.

ІСТОРІОГРАФІЯ ТА ДЖЕРЕЛЬНА БАЗА ДОСЛІДЖЕННЯ ............. 15

1.1. Історіографія проблеми ........................................................................... 15

1.2. Джерела .................................................................................................... 30

Розділ 2.

SLAVIA ORTHODOXA I SLAVIA UNITA:

ДОБА ЗМІН ТА АДАПТАЦІЇ ..................................................................... 49

2.1. Візантійська церковно-релігійна традиція

і східна еклезіальна ідентичність .................................................................. 49

2.2. Флорентійська традиція та ідея руського патріархату ........................ 77

2.3. Організаційна структура Київської митрополії

в другій половині XVI ст.: становище

та функціонування інституцій ...................................................................... 91

2.4. Передумови Берестейської унії ........................................................... 123

Розділ 3.

РУСЬКІ РЕЛІГІЙНІ ОСЕРЕДКИ

І КНИЖКОВА КУЛЬТУРА ВІЛЬНА В XVI ст. .................................... 151

3.1. Церква і монастир Св. Трійці у міському соціумі

і сакральному просторі Slavia Ortodoxa ................................................... 151

3.2. Святотроїцьке православне братство ................................................ 173

3.3. Книговидання як дзеркало руської релігійної культури .................. 207

Розділ 4.

ПОЛЕМІЧНИЙ ТВІР ІПАТІЯ ПОТІЯ

ПРО БЕРЕСТЕЙСЬКИЙ СОБОР (1597 р.) ........................................ 235

Розділ 5.

ВІЛЬНО ЯК ЦЕНТР РУСЬКОГО РЕЛІГІЙНО-КУЛЬТУРНОГО

ВІДРОДЖЕННЯ (перша третина XVII ст.) ....................................... 327

5.1. Святотроїцький унійний релігійно-культурний осередок ............. 327

5.2. Церква, монастир і братство Св. Духа

як визначний осередок православ’я ....................................................... 355

5.3. Малознана віленська полеміка першої третини ХVІІ ст.

довкола святотроїцької спадщини ......................................................... 403

5.4. Руська релігійна культура у дзеркалі книговидання ..................... 430

Розділ 6.

ФУНЕРАЛЬНИЙ ПАНЕГІРИК ЛЕВА КРЕВЗИ

НА ПОГРЕБ ЙОСАФАТА КУНЦЕВИЧА (1625 р.) ..........................453

Розділ 7.

САКРАЛІЗАЦІЯ ВІЛЬНА ВНАСЛІДОК ПОШИРЕННЯ

ТОПОСУ БОГОСПАСАЄМОГО ГРАДА ............................................ 525

Розділ 8.

РУСЬКА РЕЛІГІЙНА КУЛЬТУРА

НА ПЕРЕХРЕСТІ ЦИВІЛІЗАЦІЙ ................................................... 543

8.1. Православна і католицька релігійні культури

Речі Посполитої: конфлікт чи порозуміння ? ...................................... 543

8.2. Руська і московська релігійні культури:

парадигма і виміри порівняння ........................................................... 558

ВИСНОВКИ ........................................................................................ 573

Додатки ................................................................................................ 579

1. Твір Іпатія Потія про Берестейський собор (1597 р.) .................. 579

2. Руське книговидання у Вільні.

Хронологічний перелік пам’яток ............................................................ 605

Перелік скорочень ................................................................................................ 613

Список джерел та літератури ............................................................................ 614

Іменний покажчик ............................................................................................... 705

Summary ................................................................................................................. 735

Ілюстрації ............................................................................................................... 741

Вступ

Історії ранньомодерного Вільна присвячено десятки статей та декілька монографій, написаних у різних країнах (Білорусь, Литва, Польща, Росія, Україна, США та ін.) та в різний час. Вивчалося й руське Вільно – столиця ВКЛ. Однак релігійна культура міста в XVI – першій третині XVII ст., незважаючи на певну увагу дослідників (істориків, книгознавців, філологів) ще не стала предметом спеціального монографічного дослідження, що є, до певної міри, несправедливим, адже саме тут уперше в історії Східної Європи в 1522 р. була видана перша руська книга, а надалі місто перетворилося на визначний центр книговидання (передовсім руського та польського). Базовим для руського книговидання стали осередки релігійної культури – руські (православні та уніатський) монастирі, церкви і братства.

Вільно правдоподібно було резиденцією Гедиміна ще в першій полови ні XIV ст. Місто розвивалось, не маючи «задекретованої столичності», однак фактично вико нувало таку функцію. Прикметно, що хрещення ВКЛ розпочалося в 1387 р. саме з Вільна. Того ж таки року місто отримало привілей на магдебурзьке право, затим стало осідком римо-католицького архієпископа. Тут розвинулось майже зразкове самоврядування, засідали литовські сейми, а з 1581 р. – литовський Трибунал (руська мова була мовою земянських і трибунальських декретів ВКЛ аж до 1696 р., нею писалися й акти Литовської Метрики). За нобілітаційним привілеєм 1568 р. віленський магістрат отримав право висилання послів на сейми. Унаслідок Люблінської унії Вільно втратило деякі столичні функції, але продовжувало відігравати роль політичного і релігійного центру ВКЛ. За багатьма ознаками це було друге місто Речі Посполитої після Кракова.

У момент кульмінаційного розвитку (XV ст.) Велике князівство Литовське складалося переважно з руських земель, які становили більше чотирьох п’ятих його території. Натомість Вільно було містом багатьох культур: литовців, німців, поляків, русинів, євреїв і татар. Тут розмовляли польською, руською, литовською, німецькою, татарською мовами, а також їдишем. Як слушно зауважив Дейвід Фрік, це було унікальне місто, в якому поруч функціонували різні календарі. Відтак уживання різних систем літочислення може вважатися культурним маркером Вільна.

Число мешканців Вільна в XVІ ст. невідоме (назване в деяких працях число 120 тис. слід уважати фантастичним3), у середині XVІІ ст. воно могло сягати 30 тис. осіб ( у літературі предмету називаються менші цифри – від 14 до 30 тис.). За будь яких методик підрахунку, це було одне з найбільших міст на Сході Європи. Незважаючи на різноетнічність, у першій половині XVI ст. у Вільні домінували дві вировизнаннєві групи: католики і православні, однак яка з них переважала, невідомо.

Тогочасне Вільно засадничо поділялося на дві окремі просторово-топографічні дільниці. Латинська (відома під назвою «Велика» чи «dzielnica lacka») розміщувалась на заході, руська («Околє» чи «Civitas Rhutenica») – на сході, границя між ними проходила через Рудницьку, Велику і Замкову вулиці, за Рибним Ринком вона повертала на схід до Заріччя. За будь-яких гіпотез про те, яка дільниця булла більшою, фактом залишається, що тут спочатку було більше православних святинь. Їх налічувалось, разом з двома передміськими церквами 15, католицьких – 11 (дані на середину XVІ ст.). На зламі XVІ–XVІІ ст. католики фундували нові святині, водночас деякі руські церкви дещо пізніше занепали. Відтак ситуація змінилась на користь католиків. Наприкінці XVІ ст. більшість руських церков була мурованою. На віленських передмістях русинів було більше, ніж представників інших етносів (німців, поляків, литовців). У місті резидували також протестанти, які мали свої святині (збори), юдеї – синагоги, мусульмани (татари, що мешкали на передмісті) – мечеть. У 1536 р. до магістрату було обрано винятково русинів (православних), однак привілеєм Сигізмунда І всі уряди магістрату від лавників і райців до бурмистрів були порівну розділені між «греками» і «римлянами». Папський нунцій Алоїзій Ліппомано у середині XVI ст. порівнював місто з Вавилоном, а місцевий публіцист Анджей Волан в 1600 р. – з Троєю. Однак саме русини запровадили до вжитку символ Вільна – Богоспасаємого града, який знайшов відображення в багатьох джерелах регігійної культури. На відміну від інших топосів, символ Богоспасаємого града став надбанням певного публічного простору і сакралізував місто.

Після поділу єдиної Київської православної митрополії в 1448 р., київські митрополити з часом перемістились з Києва до Литви, відтак Вільно перетворилось на фактичну столицю митрополії, а міська церква Пречистої Богородиці стала виконувати роль митрополичої кафедри, тобто собору (митрополити постійно резидували в Новогрудку Литовському). Отже, релігійна функція міста значно зросла, що не могло не впливати на зміцнення руської громади. У згаданому сенсі подібна ситуація була у Львові, де єпископських кафедр було навіть три (латинська, руська і вірменська), однак, на відміну від Вільна, у Львові не було жодного протестантського збору. Львів і Вільно зближувала особливість, яку можна схарактеризувати в категоріях сакральної топографії (націотопографії): в обох містах центром руського релігійного життя були не єпископські кафедри, а церкви й монастирі. У Вільні – церква, монастир і братство Св. Трійці, у Львові – Успенська церква і братство з дочірнім монастирем Св. Онуфрія. Відрізняла типологічно рівні міста та обставина, що на львівському середмісті функціонувала лише одна руська святиня, у Вільні ж майже всі руські церкви розміщувались сааме на середмісті.

З початком Реформації місто стрясали міжконфесійні конфлікти, час від часу відбувалось загострення православно-католицьких стосунків (наприклад, унаслідок календарної реформи початку 80-х рр. XVІ ст.). Після 1596 р. з’явилось нове поле для конфліктів: православно-уніатське. Незважаючи на незгоди та непорозуміння, у Вільні творилась руська релігійна культура, яка мала багато вимірів. Передовсім вона віддзеркалена у книговиданні, тут працювали видатні друкарі: Франциск Скорина, Петро Мстиславець, протягом десятиліть руську книгу друкувала знаменита друкарня Мамоничів, яка успішно конкурувала з католиками і протестантами. Відомими й плідними були й братські друкарні православних: святотроїцька і святодухівська. Саме вони й творили релігійну культуру високих стандартів.

Християнська спільнота східного обряду українських земель та Великого Князівства Литовського ранньомодерної доби являла собою помісну церкву (офіційна назва – Київська митрополія, з титулуванням митрополита як Київського, Галицького і всея Русі), що належала до культурно-релігійного ареалу Slavia Ortodoxa. Крім найбільш прийнятного і адекватного терміну «Київська митрополія», який з’явився навіть в академічних працях російських істориків українська історіографія все частіше послуговується поняттям «києво-руська релігійно-культурна традиція» У польській науці найчастіше використовується загальник «східні церкви Речі Посполитої». У найновіших працях з’явилася спроба поєднання кількох понять: Київської митрополії, східних церков Речі Посполитої, києво-руського християнства.

На мою думку, в літературі досі не знайдено відповідей на питання про те, що ж було характерним для києво-руської традиції, яка її типологія, який це був варіант еклезіальної культури, яке його етноконфесійне обличчя, чи дуже руська традиція відрізнялася від сусідніх і дальших релігійних культур, зрештою, остаточно не вирішене питання про передумови Берестейської унії – найвагомішої події релігійної історії досліджуваної доби.

Один із магістральних напрямів вирішення сформульованих вище проблем знаходиться у річищі вивчення релігійної культури Київської митрополії.

Релігійною культурою у вузькому розумінні цього поняття вважається, зазвичай, частина загальної культури людського суспільства, однак власне релігійна культура є другорядною щодо неї. У релігійній культурі, як і в кожній історичній культурі, виступають: персоналістичний чинник (творці і користувачі культури), інструментально-контролююча система (цивілізаційна свідомість), комунікаційна мова і тематизація. Власне христиняство надає культурі свою чітко окреслену стислу тематизацію (абсолютну, нескінченну, містерійну і надприродну), а також відповідний домінувальний інтерпретаційний код, який базується на грунті правдивої віри і має абсолютний характер.

Концепт «релігійна культура» для історії України XVI–XVII ст. у сучасних категоріях адаптував Франк Сисин, який пов’язав критерії власне культурного розвитку з етноконфесійними. Відтак, церква повинна розглядатися як властиво національна інституція, яка формувала однакову релігійну культуру для православної та унійної церков. Джованна Броджі Беркофф наголошує на поліморфізмі, тобто, багатовимірності, змінності та схильності носіїв культури до абсорбції й синтезування зовнішніх впливів цивілізаційного простору українсько-білоруських земель. «Поліморфізм» схвалюють сучасні дослідники культури, які, як наприклад Наталя Яковенко, вважають, що цей концепт для українського культурного простору XVII ст. слід розцінювати не як ознаку вторинності чи «недорозвитку», а як стрижневий елемент його «культурного коду».

Руська релігійна культура ранньомодерної доби вивчається також як певна система цінностей. Серед них домінувальними є назагал уявлення про людину, які розглядає в контексті антропології Лариса Довга на прикладі творчості православних інтелектуалів другої половини XVII ст. Однак, як видається, найбільш придатним для суто релігієзнавчого підходу (а не загального філософсько-теоретичного) є висновок дослідниці про діалогізм як цінність культури українського бароко.

У стосунку до досліджуваної теми, приваблюють погляди Валерія Земи, який «нову» релігійну культуру пов’язує із появою різних жанрів релігійної книги, новими мовними стандартами та ін. На мою думку, приклад розвитку руської релігійної культури Вільна достатньо аргументовано корелює зі сформульованим В. Земою підходом.

Цікаво виглядає актуалізація Наталією Яковенко уявлень про локальні «простори віри», базовані на теоретичних засадах західних дослідників, згідно з якими під релігійною культурою слід розуміти передусім сукупність вірувань і практик, які щільно переплітаються не лише на конфесійному, а й на локальному рівнях. Сукупність вірувань і практик і є «місцевими конфігураціями релігійного життя».

Утім, названі концепції мало чим відрізняються від засад Жана Делюмо, який ще в 70-х рр. ХХ ст. обгрунтував концепт «пережитого християнства» (histoire vecue). Згаданий напрямок в історіографії орієнтує на вивчення релігійних ментальностей і соціально-антропологічних ознак релігійних культур на рівні «народної культури». Тобто, йдеться про християнство на рівні засвоєння і «переживання» вірними, на відміну від християнства церковних еліт. Водночас, важливою є також концепція «сакральних просторів», яку розвиває Олексій Лідов.

У польському релігієзнавстві новий етап вивчення релігійної культури деколи пов’язується з іменем Єжи Клочовського, який ініціював синтетичні дослідження історії польського християнства доби пізнього середеньовіччя та раннього нового часу. Вони базувалися на засадах французької школи соціології релігії Габріеля Лє Бра. Розпочаті дослідження над польською релігійністю не обмежуються описом внутрішніх аспектів (практик, церемоній, ритуалістики), а й піддають аналізу такі особливості, як релігійний досвід вірних, свідомість і соціальна постава, вірування і релігійні уявлення суспільних груп, мотивація і сенс релігійних практик. Таким чином, аналіз релігійного феномену тісно пов’язаний з широкою контекстуалізацією суспільно-культурних процесів.

Дослідження історії руської релігійної культури ранньомодерної Східної Європи є залежним від загальноєвропейських процесів, які тривалий час розглядалися в контексті Рефорфмації і Конттреформації. Все більшої популярності набуває означення, запропоноване німецькими істориками, – конфесіоналізація. У польській історіографії воно приживається важко. Так, Войцех Крейгсейсен визнає лише «запізнілу» католицьку конфесіоналізацію після 1648 р.24 Концепція конфесіоналізації передбачає розгляд стосунків між державою і церквою, що назагал безпосередньо не стосується внутрішніх аспектів тієї чи іншої релігійної культури. Однак і в цій системі стосунків є цілком слушні й привабливі речі, позаяк у дослідницьке річище мікроісторії і культурознавства потрапляє значно ширший аспект проблем: крім політики та суспільних інституцій – ментальність, ідентичність, повсякдення, мистецтво, культура в найширшому сенсі, висока культура і культура народу. Зрештою, конфесіоналізація призвела до релігійної модернізації Європи, а соціальне дисциплінування охопило і церковні структури.

Рівень розвитку та типологічні риси руської релігійної культури досліджуваного періоду можуть бути з’ясовані у річищі уявлень про кодифікацію національного варіанту християнства. В історіографії історії польського костьола побутує уявлення про кодифікацію церковного права. У XVI ст. над кодифікацією працювали єпископи Ян Ласький і Станіслав Карнковський, які збирали і редагували правові норми, зрештою, вони затверджувались на синодах польського костьола і апробувались Апостольською Столицею25. Щодо руської церкви, збірки церковного права також існували (так звані Кормчі книги, або Номоканони, які опиралися на церковне право Царгородського патріархату), однак про їх кодифікацію на рівні соборного законодавства Київської митрополії (тим більше, про публікацію правових норм) говорити не доводиться. Тому, цілком коректно говорити про кодифікацію релігійної культури києво-руського християнства, яка, на мою думку, відбулась вже в XVI ст., що ілюструється численними пам’ятками релігійної культури, виданими друком і поширюваними у Київській митрополії. Ідеться про видання більшості категорій руських кириличних книг, які мали різне функціональне навантаження, загально забезпечуючи потреби парафій у здійсненні релігійного культу.

Важливим інструментом, який може дати вагомі результати, є застосування методу культурних кодів. Серед кількох семіотичних визначень приваблюють погляди Умберто Еко, який розуміє код культури як систему, що визначає репертуар протиставлених один одному символів, правила їх сполучуваності, оказіональну взаємооднозначну відповідність кожного символу якомусь одному значенню. Коди культури стають своєрідною системою координат для автора, яка визначає еталони культури. Отже, ідеться про певне еталонування, властиве для того чи іншого варіанту релігійної культури.

Уявлення про ті чи інші релігійно-культурні коди києво-руського християнства поки що не сформовані. Можу лише припустити, що їх функцію в другій половині XVI – на початку XVII ст. відігравав артикульований у джерелах та літературі топос «Церкви-матері», який є частиною домінувальної на Русі візантійської церковно-релігійної традиції, специфічно властиві для києво-руського християнства практики поминання померлих на рівні кожної парафії (нормативне поширення пом’яника на рівні кожної парафії), форми опікування релігійною культурою церковними братствами, зрештою, масшабно поширюваний топос Богоспасаємого града. Таким кодом може виступати й концепт гомогенності релігійної культури Речі Посполитої.

Специфіку національного варіанту релігійної культури допомагають з’ясувати уявлення тогочасного суспільства, простежені крізь призму еклезіальної ідентичності та етноконфесійного усвідомлення, які розкриваються в монографії.

Велике значення для з’ясування рівня розвитку національної (протонаціональної) релігійної культури мають методи порівняльної церковної історії. Відтак пропонується порівняння руської культури з сусідніми: польською (католицькою) і православ’ям московського зразка. На мою думку, навіть попередні результати порівняльних характеристик дають разючий ефект. Він підсилюється також сфоромованими в літературі предмету уявленнями про існування в XVI ст. центрів руського релігійно-культурного відродження: Заблудів, Миляновичі, Остріг, Львів та Вільно. Як видається, набільшим центром було саме Вільно. Відповідно, важливе значення має історія осередків руської релігійної культури Вільна, яка висвітлена в цій монографії. Функціонування осередків служить підосновою для формування підставових блоків матеріалу про власне книговидання як дзеркало релігійної культури. Зрештою, християнські святині виконували функцію формування спільного публічного простору – особливого місця, де збиралися міщани, шляхта й духовенство як «публічні особи», котрі творили «репрезентативну публічну сферу» з метою демонстративної маніфестації своїх цінностей та впливу на соціум.

Велика увага в дослідженні присвячена аналізові полемічної літератури, зокрема – маловідомому творові Іпатія Потія про Берестейський собор (1597 р.), а також фунеральному панегірику Лева Кревзи на похорон Йосафата Кунцевича (1625 р.). Аналізуються також інші численні віленські тексти різних жанрів. Назагал, репертуар віленського книговидання представлений у роботі якнайповніше.

* * *

Починаючи приблизно з 1994 р., я провів не один місяць у бібліотеках та архівах різних країн на Сході та Заході Європи, вивчаючи історію Берестейської унії. Велике значення для мого становлення як історика релігійної культури мали участь в освітньо-науковому проекті Центрально-Європейського університету для країн СНД «Порівняльна і міждисциплінарна історія європейських релігійних традицій» (2008–2011 рр.), програма «професор-гість» в університеті Париж-1 Соробона-Пантеон в 2010 р., кількаразові стажування в університеті Марії Кюрі-Склодовської в Любліні (протягом 2005–2015 рр.), участь у численних вітчизняних та міжнародних конференціях. З вітчизняних «підвищень кваліфікації» відзначу кілька стажувань у Львівському відділенні Інституту української археографії та джерелознавства ім. М. Грушевського НАН України (протягом 2000–2018 рр.).

Насамкінець моїм обов’язком є висловлення подячних слів усім колегам, які тією чи іншою мірою спонукали мене до праці і допомагали в міру своїх можливостей. Ми часто й багато дискутували, я висловлював свою принципову позицію в рецензіях на ті чи інші праці істориків церкви та урбаністів. Отже, складаю подяку: Даріюсові Баронасу, Лілії Бережній, Богданові Березенку, Наталії Бондар, Алдоні Васіляускєне, Леонтієві Войтовичу, Анджеєві Гілю, Генрикові Гмітереку, Олегові Дзярновичу, Михайлові Дмитрієву, Михайлові Довбищенку, Костянтинові Єрусалимському, Миронові Капралю, Томашеві Кемпі, Маргариті Корзо, Миколі Крикунові, Олегові Купчинському, Ірені Лавровській, Ніколь Лєметр, Дмитрові Лукіну, Юрієві Мицику, Надії Морозовій, Анатолеві Нікітчику, Аліції Новак, Олегові Однороженку, Тетяні Опариній, Сергієві Полехову, Дмитрові Поливянному, Євгенові Пшеничному, Андрієві Радаману, Ростиславові Радишевському, Адріанові Селіну, Ігореві Скочилясу, Наталлі Сліж, Ігореві Смутку, Наталії Старченко, Алесеві Суші, Лаврентієві Татаренку, Сергієві Темчинасу, Ігореві Тесленку, Ярославові Федоруку, Василеві Ульяновському, Вірі Ченцовій, Галині Чубі, Юлії Шустовій, Наталії Яковенко та багатьом іншим. Згадаю також дорогих для мене Ярослава Ісаєвича та Ярослава Дашкевича, поради яких у минулому завжди надихали та спонукали до творення якісного наукового продукту.