Інформація про книгу та її зміст на сторінці видавництва «Критика»

Завантажити зміст у форматі PDF>>

Передмова

Сформулювати проблему часом важче, ніж розв’язати її. Звісно, я маю на увазі не питання, на яке досить відповісти «так» або «ні», а ту ідею, яка скеровує пошук. Вирушаючи в дорогу, ми здебільшого ще не знаємо достеменно, ані як, ані про що питати. Лише в процесі дослідження, йдучи за джерелом і ніби вичікуючи, куди воно приведе, ми починаємо бачити, як виокремлються смислові гнізда, як вони самі напрошуються на систематизацію, як структуруються за сукупністю певних ознак. Все решта — справа фахової дисципліни, тобто критеріїв перевірки наших спостережень, припущень і висновків.

Власне так, навпомацки, довелося і мені йти до проблеми чи отієї-от «керівної ідеї» цього дослідження, аж доки джерела самі не підказали, що за моїми зусиллями стоїть спроба зрозуміти, чому і як суміщалися усталені канони релігійного мислення з інноваціями у текстах (і головах) носіїв «київської ученості» другої половини ХVІІ століття, а також який соціокультурний клімат підживлював це явище. Така мета передбачала увагу до завдань, на позір несумісних. Адже, з одного боку, треба було подолати «емпірику фактів», тобто розсортувати тексти могилянських книжників за певними смисловими згустками, що надаються на сумарну оцінку. З другого боку, на цьому шляху чатувала пастка абстрактних узагальнень, бо ж у текстах церковного кола персональну свідомість автора знеособлює церковна доктрина. Утім, оптимізму додавало те, що тлумачення джерела, як свого часу слушно зауважив мудрий Арон Гуревич, «завжди вибіркове, і його зміст дослідник препарує під певним кутом зору, в світлі питань, що його цікавлять», а коли джерело ще й зможе дати достатньо розгорнутих відповідей, то це підтвердить адекватність поставлених йому питань¹. Врешті, не останню роль відіграло й уточнення маршруту пошуків — від узагальненого («про всіх») до зосередженого на конкретній особі, що дало змогу, сподіваюсь, уникнути есенціалізації досліджуваної групи як чогось монолітного, а разом з тим і наївного функціоналізму у висновках щодо віри і комплексу цінностей.

Це, втім, не звільнило від потреби ставити багато нових питань тогочасній релігійній культурі загалом, зокрема релігійній антропології — уявленням людини про сакральне, проявам побожності, сприйняттю святощів, есхатологічним страхам і сотеріологічним очікуванням. Подеколи довелося звертатися до так званої «народної побожності»², проте, оскільки мене цікавив передусім богословськи освічений homo relіgiosus, основна частина питань адресувалася йому й охоплювала історію читання, історію культурних рецепцій, інтелектуальну історію, історію уявлень та ідей. Така різноспрямованість зумовила потребу в кількох пояснювальних схемах, проте об’єднувала їх одна й та сама мета — відтворити способи транслювання християнського досвіду могилянськими книжниками другої половини ХVІІ століття, що сприймали цей досвід як універсальний завдяки поєднанню «грецької» та «латинської» церковних традицій. Така конфесійна відкритість не була їхнім винаходом, вона самопливом формувалася ще десь від середини ХVІ століття, а зусиллями Петра Могили навіть набула канонічного закріплення³, проте власне ці люди, завдяки своїй освіті і красномовності, уперше надали їй інтелектуальної солідності. І хоч спалах «київської ученості» був незавершеним і короткочасним, а за якесь пів століття могилянську «відкритість» почне тіснити «закрита» православна ортодоксальність, проте в сухому осаді залишилося дещо важливіше, аніж переміни суто церковного мислення. Адже власне в цей короткий період було вперше оприявнено ті прикмети «самості», що витворили обличчя нової української культури, і то за помітного впливу Церкви.

Ці особливості інтелектуального клімату можна окреслити, звісно умовно, як свого роду «культурну програму» другого покоління вихованців Києво-Могилянської колеґії, які прийшли до голосу по смерті Петра Могили. Найпомітнішою «видимою» новацією стала зміна кола читання — те, що вони набагато інтенсивніше, ніж доти, почали використовувати друковані католицькі праці — теологічні, гомілетичні й агіографічні. Це аж ніяк не скасовувало візантійської матриці віровчення. Ішлося радше про те, аби за допомоги «латинської науки» підвести під православне світовідчуття «новітню теоретичну базу» і тим самим зміцнити власну еклезіальну ідентичність. Типологічну подібність атрибутів святості у візантійських та латинських текстах київські богослови сприймали як тотожність, хоч насправді відбувалося складне перемішування, що його Джованна Броджі Беркоф влучно назвала «методом підтвердження східних джерел західними авторами»⁴. Показово, проте, що за джерела очитаності тодішніх могилянських книжників правила вже не польська, як упродовж першої половини ХVІІ століття, а здебільшого західна друкована продукція. Це, своєю чергою, виопуклює специфіку нового позиціонування української самості порівняно з першою половиною ХVІІ століття. Тоді, мірою дедалі більшого проникнення польської мовної та релігійної культури, дедалі гостріше поставала загроза втрати «руської» ідентичності (як проникливо зауважив Девід Фрік, проаналізувавши відповідні репліки тогочасних руських інтелектуалів: «У цьому був парадокс руського зіткнення із Заходом: мірою того, як Русь дедалі краще оснащувалася до зустрічі з протестантськими й католицькими викликами та дедалі більше “цивілізувалася”, вона ставала щодалі менш і менш обороноздатною у цій “цивілізації”»⁵). Натомість подолання польського культурного домінування, оприявнене в репертуарі читання київських авторів другої половини ХVІІ століття, засвідчує, що небезпеку «розчинення у» таки було подолано.

Полегшеному перемішуванню «грецької» та «латинської» матриць віровчення сприяло й те, що його візантійський прообраз станом на другу половину ХVІІ століття уже зазнав помітної трансформації. Детальніше це буде обговорено у четвертому розділі, а тут тільки нагадаю найвідоміші «могилянські відхилення» від православної ортодоксальності: тлумачення моменту пересуществлення Святих Дарів за католицькою формулою; шанування культу Непорочного Зачаття Богородиці св. Анною, що його не визнавала Грецька Церква; двозначність у запереченні чистилища (впродовж усього ХVІІ століття митарства описували фактично через словництво чистилища); уявлення про «партикулярний» суд над душею відразу по смерті, яке виразно апелювало до т. зв. «леґістичної» (католицької) концепції гріха й відплати; врешті обрядові та іконографічні репліки «латинськості»: хрещення через обливання, запровадження пасій і Розарію, поширення в богородичному іконописі католицьких ізводів Mater misericordia та Mater immaculata, зображення коронованої Богородиці й Бога-Отця як «ветхого деньми». На тлі цих «відхилень» логічного узасаднення набувають і переміни в уявленнях про «досконалого християнина» — від православного «життя в Богові» до притаманної католицькому етосові активної діяльності на славу Божу⁶.

Врешті, далеко не останню роль у тому, що латинська продукція стала частиною інтелектуального ландшафту, зіграло те, що могилянські автори другої половини ХVІІ століття, на відміну від своїх попередників, були вже «людьми друкованої книжки», а не читачами кириличних списків. На це вказують як розкидані по їхніх листах репліки, так і нове, «дисципліноване» уживання використаних праць, засвідчене у розповсюдженні практики приміток-посилань на берегах. Початок йому поклав ще Мелетій Смотрицький у своєму «Треносі» 1610 р., а десь від другої третини — середини ХVІІ століття це стало практично обов’язковим супроводом «ученого» твору.

З особливою виразністю специфіку згаданих новацій передають твори основного героя моєї книжки Йоаникія Ґалятовського — найпопулярнішого та, гадаю, найталановитішого серед православних авторів другої половини ХVІІ століття, чиї праці ще за його життя ставали свого роду бестселерами (до їх перевидань, перекладів, переписування вручну й феноменальної розповсюдженості ми звернемося у першому розділі книжки). Творча плідність Ґалятовського надає змогу «густо» побачити ті новації, які в решті праць могилянців фіксуються лише поодиноко, а запотребованість його творів, де «метод перемішування» застосовано з демонстративною послідовністю, опосередковано засвідчує, що такі зміни були суголосні читацьким очікуванням, — всупереч убивчим присудам дослідників кінця ХІХ — початку ХХ століття⁷. Палітра використаних Ґалятовським латинських праць не тільки «документує» величезну ерудицію автора, а й дає змогу, наскільки це можливо, відтворити сам «процес мислення», що зумовлював вибірку інформації та способи її уживання, препарування, сортування тощо. Моя гіпотеза, яку я детальніше спробую обґрунтувати при розгляді найгустіше цитованих Ґалятовським авторів (див. розділ ІІІ, підрозділ 2), полягає в тому, що його «процес мислення» було сформовано зі зрозумілим у реаліях європейської околиці «запізненим» перетіканням знань — не на взірцях критичного раціоналізму сучасного йому XVIІ століття⁸, а на західних прикладах другої половини XVI століття — часу, коли «століття Реформації» вибухнуло тяжінням до представлення у зведених компендіумах сукупності нагромаджених інформацій найстрокатіших ґатунків — від природничих, географічних чи медичних до демонологічних і кабалістичних, що зіставлялися на засаді уподібнень та аналогій як універсальної «мови знань» про Бога, людину й світ⁹. Саме з цієї моделі «тлумачення через уподібнення», гадаю, бере початок цілком самостійний «винахід» Ґалятовського — перше (й останнє!) у православному письменстві паралельне представлення «грецьких» і «латинських» чуд та, особливо, їх доповнення локальними, українськими напучувальними прикладами, що надавало текстові «національної» спрямованості — в сенсі потридентської «локальної» побожності, коли для зміцнення «оздоби й культу» місцевих святощів клірики почали збирати й записувати перекази про реліквії та чуда власних культових осередків¹⁰.

Сказане, звісно, не означає, що Ґалятовський був аж настільки «модернізованою» людиною. Середньовічний слід у його творах не менш опуклий, ніж підхоплена могилянцями потридентська «раціональність» церковного мислення. За добру ілюстрацію до сказаного може послужити зіставлення двох пізніх праць Ґалятовського, що їх було надруковано в Чернігові незадовго до смерті автора: «Боги поганські» (1686) та «Душі людей умерлих» (1687). Перша є «раціональною» — в сенсі своєї суголосності завзятій боротьбі як протестантських, так і католицьких теологів кінця ХVІ — ХVІІ століття із тим, що отримало назву «забобонів простолюду», — поганських звичаїв, замовлянь і ворожінь, чаклунства, побутового цілительства, перемішування святого з профанним¹¹. Натомість другу книжку, присвячену трьом місцям перебування душ по смерті — на небі, в пеклі та на «митарствах» (їх підозріло уподібнено чистилищу), забарвлює, за слушним окресленням Костянтина Біди, «містичний подих, що появився у нього при кінці життя»¹². Але уточню, що на такий самий «містичний подих», а точніше на середньовічні репліки есхатологічних страхів, натрапляємо й у ранніх творах Ґалятовського, причому вони доволі далекі від ортодоксальної доктрини та відображають комплекс уявлень, що їх відкидала «раціональна» церковна думка (пор. аналогічні спостереження над польськими ренесансними й бароковими описами засвітів¹³).

Щойно було згадано про своєрідне «комбінування» Ґалятовським православних і католицьких святощів. За найвиразніший приклад тут постає богородичне чудотворіння: у своїх українськомовних працях він описує 44 таких епізоди в західних санктуаріях Католицької Церкви, 19 — у святинях «грецького» Сходу, 27 — щодо православних ікон України, Росії та Молдови; чудотворні образи польських католиків та уніатів представлено «ощадніше» — у першому випадку їх 4, у другому лише 2. Отож коли ми включимо до східного переліку й «неправильних» уніатів, то розкладка буде парадоксально рівновеликою: 48:48. Ця «географічна паритетність» вимагає окремої уваги до просторових координат творчості Ґалятовського — неймовірно розширених порівняно з попередньою продукцією авторів Київської православної митрополії, де «мапу світу» зазвичай обмежувала візантійська духовна ойкумена. До специфіки локусів святості обох гілок християнства, на яких сконцентровано увагу Ґалятовського, ми ще не раз повернемося у відповідних розділах книжки, тут же варто пояснити мій методологічний підхід до тлумачення цього феномена. В його основу покладено тезу, згідно з якою людина засвоює інформацію про навколишній простір у рамках суб’єктивної психології сприйняття, тобто незалежно від зорового чи описового способу надходження цієї інформації. Це означає, що уявлення про простір завжди пов’язане з особою, яка сприймає не «простір взагалі», а лише той простір, що його ця от особа сама вичленувала і сама «впорядкувала» за певною системою координат, організованих ієрархічно — на підставі наділення тих чи тих просторових об’єктів відповідними властивостями¹⁴. Обговорюючи досить несподівані як на православного книжника «пропорції» Ґалятовського в ієрархії представлення святих місць, маємо взяти до уваги ще одну методологічну пропозицію, котра, як видається, може стати ключем до розуміння того, що підштовхувало нашого героя звертатися до житій католицьких святих, ба більш, до неозорого арсеналу позажитійних чуд, уживаних латинськими проповідниками. Мова про поняття «ієротопії», яким нещодавно було доповнено категорію сакрального простору, де оприявнюється «присутність Бога» через чуда, реліквії, чудотворні ікони, стінопис храмів, церковні піснеспіви, обрядові дійства та ін. Перегукуючись із «просторовим поворотом» у сучасній гуманітаристиці, ієротопія наголошує на потребі вивчати творення сакральних просторів як наслідок цілеспрямованих дій з актуалізації образів священного чи «спогадів» про нього, тож під цим кутом зору тлумачення правд віри постає як мінливе у часі та залежне від багатьох об’єктивних і суб’єктивних обставин достоту так само, як і решта форм людської творчості¹⁵. Стрижневі смислові гнізда наративних мотивів, що ними Ґалятовський ілюструє п’ять струменів чудодіяння (ранньохристиянський і чотири «нових»: католицький, унійний і два православних — московський та український), опосередковано відображають не лише його релігійне світовідчуття, а й пояснюють, принаймні гіпотетично, що спонукало православного автора вперше доповнити територію «своєї» ієрофанії розповідями про явлення чуд-благодатей у «чужому», католицькому сакральному просторі. За цим, по суті, стояв акт просторового вибору — і зумовленого «зовнішніми» викликами культури, носієм якої Ґалятовський був, і персонального (який, своєю чергою, потребує «перекладу» з мови особистого досвіду на мову соціальної анґажованості). З огляду на сказане додаткового значення набуває те, що вибірка чуд Ґалятовського в її українській частині, як видається, передбачала ще й «практичний вимір» — розширення сакрального простору шляхом уведення в обіг нових святощів, чию силу мали засвідчити типологічні паралелі з уславленими католицькими санктуаріями. На це припущення наштовхує те, що Ґалятовський послідовно зазначає дату й імена свідків чуда, явленого тією чи тією іконою в Україні, — отож чи йому не йшлося про запровадження відпустів, тобто звільнення від прощенних гріхів паломників до відповідного «святого місця» (нагадаю, цю католицьку практику вже перейняли уніати в паломництвах до Жировицької чудотворної ікони, і хоч полеміка з ними в другій половині XVII століття ослабла, проте конкуренції за душі вірних ніхто не скасовував).

Інтерпретуючи ці сюжети, я виходила із засади, що труднощі проникнення сучасної, секуляризованої людини у світ домодерних духовних цінностей, сформованих поза категоріями раціонального розуму, зумовлено не тільки іншокультурністю цього світу, а й нашою «інтелектуальною зарозумілістю» — тим, що ми сприймаємо смислобуттєві питання наших предків, за висловом Барбари Скарґи, «знизуючи плечима», хоч, нагадує вона, «не можна забувати, що те, що сьогодні є мертвим, було колись живим, і що крізь ті нібито хибні проблеми проглядає світ тодішнього досвіду, а отже, й “правда епохи”»¹⁶. Звісно, пасток ілюзії «точного» розуміння уникнути майже неможливо, тим більш, що в дебатах довкола інтерпретації вічно актуальним залишається питання, чи ми бачимо у тексті те, що хотів сказати автор (intentio operis), чи лише те, про що текст розповідає читачеві на підставі його власних очікувань незалежно від намірів автора (intentio lectoris). Коли в другому випадку справа видається більш-менш ясною, то в першому натрапляємо на поважні труднощі, адже «інтенцію тексту» не оприявнено на його поверхні, тож її можна «побачити» хіба що внаслідок нескінченної кількості здогадів читача, а відтак і сам текст постає як предмет, побудований на інтерпретаціях¹⁷. Однак деякий рецепт на пом’якшення «хвороби інтерпретатора», яким, мірою можливого, скористалася і я, все ж є — це врахування діапазону можливого у мисленні людей ХVІІ століття, які оцінювали дійсність передусім за релігійними критеріями, тобто за символічними, а не за реальними ознаками. Для прикладу, святість певної території розуміли не стільки як місце реальної допомоги від чудотворних ікон чи реліквій, як вважала би сучасна людина, скільки як конденсацію тут божественної енергії завдяки постійній «присутності» Творця. У випадку України ми впродовж другої чверті — кінця ХVІІ століття спостерігаємо свого роду «націоналізацію» такої «присутності», оприявнену в постулюванні географічно окреслених сакральних зон — Києво-Печерської лаври (авторами з оточення Петра Могили) та святинь Чернігова (за активності Ґалятовського й Димитрія Туптала). З одного боку, це нібито вказує на світський складник світосприйняття — зародження ранньомодерної національної свідомості, зосередженої довкола «своїх» святощів. З другого боку, цього не могло би статися без суголосся із містичною християнською доктриною про всеприсутність Бога, якого, за Томою Аквінським, людина «пізнає через досвід» (сognitio Dei experimentalis).

Тексти Ґалятовського рясніють зашифрованими натяками-символами такого роду, що й природньо, адже релігійний символізм був для нього та його сучасників такою самою реальністю, як і матеріальний світ, у якому вони жили. Інша річ, що цю «реальність» сприймали не матеріально, а через її символічне вираження, і то не лише в церковному, а й у поведінковому аспектах. Зрозуміти приховані змісти «символізму» Ґалятовського можна через зіставлення наративного складника його текстів, передусім напучувальних прикладів, із моралізаторським підтекстом. Така процедура є радше технічною, адже на зв’язок між тим і другим вкажуть персонажі прикладів, наділені однаковими моральними якостями, а також повторювані сюжети чуд і частотність та зміст біблійних алюзій, тобто все те, що надає структурі його оповідей внутрішньої зв’язності. Складніше за браком джерел дізнатися, наскільки це корелювалося з колективним неусвідомлюваним «споживачів» творчості Ґалятовського, іншими словами, чи він нав’язував їм власну систему цінностей, чи йшлося про те, що сучасна наука називає «домовленістю» (negotiation) — взаємною адаптацією світоглядних настанов¹⁸. З одного боку, концепції «домовленості» ніби суперечить те, що стилістику оповідей Ґалятовського не розраховано на «простаків» — це виразний взірець «високої» літератури з довгими реченнями, розгалуженою синонімікою, складними риторичними фігурами, химерними бароковими метафорами та іншими прикметами «вченості». Але, з другого боку, на користь «домовленості» промовляє феноменальна популярність його книжок. На відміну від решти київської продукції тих часів, вони кружляли не лише серед церковної еліти й освіченої світської публіки, а й серед безхитрісних користувачів — сільських священиків, приклади чого буде наведено далі. Ми ніколи, на жаль, не довідаємось, як саме вони переказували у власних проповідях написане Ґалятовським — спрощуючи? пристосовуючи до горизонту своїх освітніх можливостей? обираючи лише фраґменти, суголосні гріховним переступам своїх прихожан? Немає сумніву, проте, що запропонована Ґалятовським «символічна» картина світу збігалася з уявленнями читачів/слухачів його творів, тобто його «символічний світ» був одночасно і соціальним та культурним.

Окремим дослідницьким питанням є проповіді Ґалятовського, зокрема ті акценти в них, що дають змогу наблизитися до тлумачення автором соціального буття «тут і тепер» — нехай і в формі завуальованій та ухильній. Обговорюючи це, варто нагадати, що проповідницький текст не зобов’язаний дбати про «біжучі факти», його мета засадничо протилежна — нагадати людині про вічне: християнські правди, спасенні взірці побожності, потойбічний суд. Однак від життя не втечеш, а оскільки в добиранні прикладів, що ілюструють/підкріплюють оповідь про вічне, руки проповідника розв’язано, то в такий спосіб він отримує змогу апелювати до біжучої ситуації. У випадку київських гомілій «тривожної» другої половини ХVІІ століття розшифрування таких опосередкованих натяків, завжди непросте, ще й додатково ускладнюється тим, що автори, як обережні люди Церкви, воліють уникати прямих паралелей із сучасністю та, сказати б, «заміщують» їх прикладами з ранньохристиянської доби — такого собі «епічного часу», напозір далекого від злободенних катаклізмів дійсності. Це бачимо і в проповідях Ґалятовського. За браком свідчень про те, чи розуміли ці завуальовані алегорії читачі/слухачі, неможливо оцінити «соціальне відлуння» його проповідництва, хоч самі тексти гомілій містять виразні докази заанґажованості в «актуальне соціальне». Так чи інакше, але немає сумніву, що і приписування йому «активної» життєвої позиції у сфері політичного, і тлумачення його поглядів як цілковито «аполітичних»¹⁹ є «історіографічним втручанням» у реальну ситуацію — наслідком поглядів, що їх дотепно окреслила Джованна Броджі Беркоф як «курйозну мішанину типових ідеологічних упереджень Російської Православної Церкви, пізньоромантичного народницького “південно-руського” патріотизму та антикатолицьких випадів»²⁰.
Ще одним викликом для дослідника є те, що всяка проповідь за означенням «цитатна» — в сенсі коментування християнської традиції за посередництва Святого Письма й богословських авторитетів. Отож для успішного контакту з читачем/слухачем треба було, аби він «думав» тими самими цитатами, що й проповідник. Під цим кутом зору інтригує «енциклопедизм» Ґалятовського у нанизуванні прикладів та підкріпленні свого викладу іменами авторитетів, адже він, вибираючи те, що йому імпонує, не лише демонстрував власні пріоритети, а й мав би опосередковано апелювати до обізнаності своєї читацької аудиторії. За браком джерел ми не можемо її оцінити, але те, що проповіді Ґалятовського написано «простою», себто староукраїнською, мовою, вказує на «демократичного» адресата — майбутнього (чи актуального) священика, який потенційно застосує і взірці проповідей, і приклади чуд у власних казаннях. Разом з тим, Ґалятовський послідовно наводить на полях своїх праць назви використаних джерел, що напозір суперечить «масовому призначенню». Це наштовхує на думку, що, стисло переказуючи чудо із тексту якогось автора, він опосередковано «радить» читачеві самому переглянути цей твір, а читач «знає», про що йдеться. Характерно й те, що деякі з довгих заголовків праць середньовічних та «нових» католицьких авторитетів у примітках радикально скорочено, що, як видається, теж передбачало обізнаного читача (для прикладу, назву впливового полемічного трактату єзуїта Роберто Беларміно Disputationes de controversiis christianae ?dei adversus huius temporis hereticos стиснуто до «Белармин о геретиках»). Як бачимо, аналіз приміток Ґалятовського містить для дослідника ще й «практичну» складову — можливість, бодай гіпотетичну, реконструювати коло читання тогочасної освіченої публіки.

Врешті, обговорюючи творчість Ґалятовського, годі уникнути питання про її мовний реґістр. Хоч в основу моїх спостережень лягли тільки українськомовні тексти, адресовані «внутрішньому» читачеві (польською він писав праці полемічного спрямування, вочевидь, призначені «назовні»), проте стилістика цих текстів надзвичайно строката, а діапазон виражальних засобів коливається від живого мовлення до тяжкої фразеології з арсеналу неосхоластики, яку Ґалятовський або калькує, або передає латиною з додаванням власного перекладу. «Сортуючи» ці коливання, я спиралася на запроваджене в антропологію Кліфордом Ґірцом поняття «щільного опису» (thick description), себто інтерпретації, що має на меті «угадування значень» певних мовних конструкцій як прив’язаних до соціального, політичного й культурного середовища, де ними послуговувалися. Під цим кутом зору культурний горизонт Ґалятовського постає як «мовно-культурний» — такий, де «мова культури» віддзеркалює взаємодію мовної та культурної систем з окремими «правилами висловлювання» всередині кожної²¹. Звісно, специфіка цих «правил» ховалася не тільки в особливостях тогочасного літературного етикету, а й сама по собі становила певну «реальність» — ба, доволі автономне герменевтичне коло. Із цих спостережень випливає, що вибір Ґалятовським того чи того мовного реґістру був вочевидь не випадковим, а отже, адресувався конкретному читачеві. Практика «діалогу з різними читачами», що її вперше в українському письменстві засвідчено у творах Ґалятовського, не лише підтверджує літературний талант автора, а й привідкриває досі невідомий нам за браком джерел «колективний портрет» читацької публіки.

Підсумовуючи огляд сюжетів, що їх буде заторкнуто в книжці, варто застерегти, що дуже багато питань, про які йтиметься, або ще не вивчали взагалі, або згадували тільки побіжно чи з безнадійно застарілих дослідницьких позицій. Пропонуючи власні відповіді на ці питання, я цілком усвідомлюю, що вони носять попередній характер і в подальшому можуть бути уточнені або й переглянуті. Врешті, зізнаюся, одну із «загадок Ґалятовського» мені не вдалося пояснити навіть гіпотетично: мова про його дивну схильність вибудовувати ледь не для кожного сюжету пропорційні числові співвідношення, ба навіть пропорція написаного польською та українською паритетна — по дев’ять праць (див. перелік у розділі І § 2). Що за «арифмометр» був у голові цього чоловіка? І чи це його власний «винахід», чи звідкись запозичений прийом?

Що ж до композиції книжки, то її зумовлено основними проблемними вузлами мого дослідження. У першому, вступному розділі мова піде про сповнений перемін життєвий шлях Ґалятовського та долю (прижиттєву й посмертну) його книжок.
Другий розділ містить огляд використаного Ґалятовським «бібліотечного ресурсу» та способів його опрацювання. Ітимется, зокрема, про те, де він міг отримати доступ до відповідних книжок, кому з авторів (та чому саме їм) надавав перевагу, якими «техніками читання» користувався, врешті, як та чому, використовуючи прочитане, раз по раз довільно препарував його шляхом «редаґування», «доповнення» або й «цензурування».

Третій розділ присвячено тій частині творчої спадщини Ґалятовського, що зажила найбільшої слави, — проповідям. Буде розглянуто еволюцію українського проповідництва та, на цьому тлі, особливості гомілій Ґалятовського — не так під кутом зору барокової риторики (вона в цілому доволі стандартна), як через любов до парадоксальних уподібнень («концептів»), що пояснювали слухачеві/читачеві правди віри шляхом зіставлення божественного із цілком земними речами, а також засоби порозуміння з аудиторією і завуальовані способи інтервенції в «актуальне соціальне». Оскільки ж проповідь не існує без прикладів, окрему увагу приділено їхньому змістові та моральним акцентам у представленні подій і героїв.

У четвертому розділі, що дався мені найтяжче, йтиметься про «балансування» Ґалятовського між віровченнями східної і західної церков. Не вдаючись у теологічний аналіз, для чого мені бракує відповідних компетенцій, я спробувала простежити лише зовнішні, видимі неозброєним оком, прояви «латинських» упливів у його творах: уживання формул і термінів схоластичної теології; обстоювання згаданих вище «могилянських відхилень» від православної ортодоксії у тлумаченні первородного гріха, предестинації, епіклези й Непорочного Зачаття; проникнення у православний вжиток низки католицьких обрядів та іконописних взірців, згадуваних Ґалятовським. Окремий параграф присвячено ставленню Ґалятовського до «неправильних» християн, де я спробувала простежити, кого з них він таврує як «чужіших». Врешті, мірою можливості детально розглянуто перемішування православної і католицької традицій в описах раю, пекла й митарств (чистилища?).

П’ятий розділ зосереджено на уявленнях Ґалятовського про святість і святих, де з особливою опуклістю постають нові для православ’я акценти в уявленнях про «досконалого християнина» як людини активних дій «на славу Божу». Матеріал для таких спостережень дає не лише перелік згадуваних Ґалятовським праведників, а й далеко не випадкові пропорції у виборі типів святості та в оповідях про чуда, що їх здійснювали святі. Тут же обговорено поєднання православних прикладів із численними католицькими exempla на підкріплення виразно структурованого за типами благодіянь/покарань богородичного культу, палким шанувальником якого був Ґалятовський, що називав себе, на взірець католицьких монахів, «слугою і клієнтом» Матері Божої. Насамкінець окрему увагу приділено демонології — неодмінному складнику і житійних легенд, і позажитійної міракулістики, де святі та миряни відважно долають підступи нечистого, до змалювання яких монах Ґалятовський був помітно небайдужий.

Врешті, шостий розділ присвячено ставленню Ґалятовського до євреїв. В основу спостережень ліг перший (і єдиний!) у православному богослов’ї полемічний антиюдейський трактат пера нашого героя «Месія правдивий». Теологічну систему доказів цього найоб’ємнішого з-поміж творів Ґалятовського я не заторкую, натомість аналізую соціальне підґрунтя тексту, що постав, з одного боку, як репліка на очікуване пришестя Антихриста в рік «числа звіра» (1666), а з другого — як практично синхронна реакція на розповсюдження упродовж 1665–1666 рр. чуток про появу єврейського месії Сабатая (Шабтая) Цві, в очах християн — «посланця» Антихриста. Буде обговорено, зокрема, строкаті засоби антиюдейської полеміки Ґалятовського, що коливалася від високого богослов’я до опису «єврейських злостей» та переказування антиюдейських анекдотів. Насамкінець представлено своєрідні рецепти розв’язання «єврейської проблеми», що їх пропонує Ґалятовський, — утім, вони аж ніяк не новаторські, оскільки повторюють усталені на Заході топоси антиюдейського дискурсу.

Насамкінець, у додатку видавалося за корисне помістити розшифрований мною каталог «бібліографічних приміток» Ґалятовського, який, сподіваюся, стане в пригоді наступним дослідникам, бо користуватися його автентичними примітками, м’яко кажучи, складно. Адже назву використаного джерела він раз перекладає, раз подає латиною в кириличній транскрипції, а до того ж не завжди однаково: іноді вказано лише ім’я автора ужитого твору без його назви, іноді — лише стислу назву без імені автора, іноді — те й друге, але з такими скороченнями, що перетворюють примітку на справжній ребус. Аби не перевантажувати каталога, перелік згадуваних Ґалятовським авторів з короткими інформаціями про них винесено в окремий додаток.

У цілому ж, як бачимо, заанонсовані в книжці сюжети не належать ані до простих, ані до звичних для українського наукового поля. Тому завершу закликом, що його Даміян Наливайко виголосив ще 1607 р. в післямові до своєї книжки Лѣкарство на оспалый оумысл чоловѣчїй, бо теж сумнівався, чи читач її прийме: «Чителнику бачный, который тую книжку читалесь! Не пытаюся, єслись всю прочитал, але єслись так, яко ся годит, читал. Абовѣм лацнѣй может вырозуменьє слова непилного слухача и чителника утечи, анѣжли ся дати зрозоумѣти».

Наталя Яковенко

1 Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века). Москва, 1989. С. 310, прим. 1.
2 Це амбівалентне поняття я вживатиму інструментально — на позначення релігійних уявлень мирян, далеких від розуміння богословських тонкощів віри. Обговорення сучасних дискусій довкола змісту понять «народна побожність» / «народне християнство» та основну літературу проблеми див.: Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. Москва, 2003. С. 7–23.
3 Реформам Петра Могили присвячено величезну українську та зарубіжну літературу, у якій шкала оцінок кардинально розбігається. За парадоксальний приклад цих розбіжностей нагадаю лише дві українські точки зору — Аркадія Жуковського й Михайла Грушевського. За Жуковським, йшлося про епохальне оновлення «київського» християнства (пор.: Жуковський, Аркадій. Петро Могила й питання єдності церков. К., 1997), а за Грушевським — це «схоластичний обскурантизм» і «темна реакційна середньовічність» (Грушевський, Михайло. Історія української літератури. Т. 6. К., 1995. С. 38, 612).
4 Brogi Berkoff, Giovanna. The Sermons of Antoniy Radyvylovs’kyj: History, Culture, Mentality //
Theatrum humanae vitae. Студії на пошану Наталі Яковенко. К., 2012. C. 298.
5 Frick, David A. «Foolish Rus’»: On Polish Civilization, Ruthenian Self-Hatred, and Kasijan Sakovyč  // Harvard Ukrainian Studies. 1994. Vol. XVIII, no 3–4. P. 230.
6 Зіставлення таких відмінностей на українському матеріалі належить до цілком не ви-вчених. Оглядові вступні міркування див.: Dmitriew, Michail W. Łacina jako medium wpływów zachodnich w kulturach wschodniosłowiańskich XVI i XVII wieku // Łacina jako język elit. Warszawa, 2004. S. 367–373.
7 Для прикладу, Микола Сумцов писав, що твори Ґалятовського, народжені «в мрачных аудиториях Киево-Могилянского коллегиума», навіюють на читача «невыносимую скуку», хоч йому почасти й вдалося пробитися «через дремучие дебри схоластики»: Сумцов Н. Ф. Иоанникий Галятовский (К истории южно-русской литературы XVII в.). Киев, 1884. С. 1–2.
8 Зокрема, таке нове мислення особливо виразно постає на прикладі «відкривання» у XVII столітті пам’яток старожитності: Burke, Peter. Images as Evidence in Seventeenth-Century Europe // Journal of the History of Ideas. 2003, vol. 64: The Uses of Historical Evidence in Early Modern Europe, no 2. P. 273–296.
9 Пор.: Фуко, Мишель. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Санкт-Петербург, 1994. C. 54–74.
10 Див.: Julia, Dominique. Sanctuaires et lieux sacrés ? l’époque moderne // Lieux sacré, leux de culte, sanctuaires. Approches terminologiques, méthodologiques, historiques et monographiques. Roma, 2000. P. 260–263, 292; Ditchfield, Simon. What Was Sacred History? (Mostly Roman) Catholic Uses of the Christian Past after Trent // Uses of the Christian Past in the Renaissance World. Oxford, 2012. P. 88–91.
11 Пор.: Берк, Пітер. Популярна культура в ранньомодерній Європі. К., 2001. С. 223- 233, 258–259.
12 Біда, Константин. Іоанікій Ґалятовський і його «Ключ Разум?нїя». Рим, 1975. С. ХХVІ.
13 Sokolski, Jacek. Staropolskie zaświaty. Obraz piekła, czyśćca i nieba w renesansowej i barokowej literaturze polskiej wobec tradycji średniowiecznej. Wyd. II. Wrocław, 1994. S. 293.
14 Пор.: Лурье В. М. Введение в критическую агиографию. СПб, 2009. С. 112–123.
15 Детальніше див.: Лидов А. М. Иеротопия. Создание сакральных пространств как вид творчества и предмет исторического исследования // Иеротопия. Создание сакральных пространств в Византии и древней Руси. Москва, 2006. С. 9–31.
16 Скарґа, Барбара. Межі історичності  / Переклав Віктор Дмитрук. К.: «Аквілон-Плюс», 2002. С. 49.
17 Eco, Umberto. Nadinterpretowanie tekstów // Umberto Eco. Interpretacja i nadinterpretacja / Przełożył Tomasz Bieroń. Kraków: Znak, 1996. S. 63–64.
18 Берк, Пітер. Популярна культура в ранньомодерній Європі. С. xvii.
19 Пор.: Сумцов Н. Ф. Обзор содержания проповедей Иоанникия Галятовского. Харьков, 1913.
20 Ця репліка стосується монографії М. Марковського 1894 р., присвяченої ще одному київському проповіднику другої половини ХVІІ століття, Антонію Радивиловському: Brogi Berkoff, Giovanna. The Sermons of Antoniy Radyvylovs’kyj. С. 415, прим. 2. Огляд по-дібних суджень див. також: Крекотень В. І. Вступ // Його ж. Оповідання Антонія Ради-виловського. З історії української новелістики. К., 1983. С. 33–39.
21 Пор. схожу ситуацію: Собуцький М. А. Мовно-культурний простір західноєвропейcького середньовіччя. К., 1997. С. 4–5, 13.