Хотів би почати цю рецензію із популярного демотиватора в Інтернеті. Зміст його такий: зліва намальовані Будда, Ґанді і Ісус, які говорять одну і ту ж фразу «Ми повинні прощати наших ворогів». Справа обиватель, який реагує на ці слова. На Будду і Ґанді він каже: «Ах, прекрасні слова! Сильно сказано!». Коли ж у картинку поставлено Ісуса Христа, він відмахується: «О ні! Релігія!».

У цій влучній картинці (і, мабуть, такому ж незграбному її описі) прекрасно представлено головну проблему, яку ставить перед читачем збірка статей Хосе Казанови, видана видавництвом «Дух і Літера». Ця проблема неявно давно вже звучить у нашому суспільстві – і Казанова, спираючись на багатодесятилітній досвід вивчення історії та соціології релігії, глибокі дослідження модернізації суспільств, причин її «(не)успіху», стимулює до поглиблення розмірковування над нею. Гарний і цікавий переклад¹  зробив Олексій Панич, у роботі якого особливо варті оцінки доречні вставки оригінальних англійських термінів, що покращують точність розуміння ідеї авторського тексту.

Сам Хосе Казанова належить до провідних світових соціологів релігії. Народився у 1951 у «доволі глухому селищі у нижньому Араґоні» (с. 222), у дуже специфічній атмосфері Іспанії  режиму Франко. Ідучи майже типовим для його оточення шляхом – через семінарію у Сарагосі і теологічну освіту в Інсбрукському університеті, бажаючи стати священиком – Хосе познайомився із соціологічними теоріями Габермаса, Франкфуртської школи, різними теологічними напрямами, і відтак звернувся до вивчення соціології як «теорії модернізації» (с. 225) і «теорії теперішнього з практичною метою»  (с. 224). Німецька соціологічна та соціально-філософська традиція стала його творчим витоком і під час навчання у Нью-Йорку у New School for Social Research, Наразі він є професором факультету соціології у Georgetown University, очолює Berkley Center's Program про глобалізацію, релігію та секулярне². Його праця «Публічні релігії у модерному світі» (1994) давно стала класикою з соціології релігії. Але книга, видана «Духом і Літерою» - це зібрання його статей, у яких він іде далі у своїх пошуках, ніж у своїй класичній книзі, переосмислює і відкидає частину своїх перших тез. Проте у основному фокусі –  те саме питання про місце релігії у публічному просторі, яке змушує задуматись над принциповими питаннями.

Представлена книга складається із 7 статей. Перші три з них – «Приватні та публічні релігії», «Переосмислення публічних релігій», «Досліджуючи секулярне…», охоплюють проблему відношення релігії та секулярності, критику ідеології секуляризму та медитації над поняттями «публічне», «приватне», «секулярне», «релігійне». У статтях  «Політика нативізму: іслам у Європі, католицизм в США», «Релігійні асоціації, релігійні інновації та деномінаційні ідентичності в сучасних глобальних містах» Казанова торкається існування релігії в добу глобалізації, особливості американської секуляризації та системи деномінаціоналізму, а також критикує, як релігії здобувають статусу «ворога» для модерного суспільства. Дещо осібно стоїть його автобіографія, у якій він малює свою інтелектуальну еволюцію «від модернізації до секуляризації, від секуляризації до глобалізації». І наостанок, у збірнику поміщено статтю про Український Майдан та унікальну особливість української релігійної ситуації. Щоправда, у кожній із статей піднімаються майже всі означені теми – вони проходять наскрізь через всю збірку, об’єднуючи її логічно і тематично.

Книга статей Казанови змушує сумніватись в усталених стереотипах нашої громадської думки і суспільних кліше. Його статті – можливо, більш доречні і звичні у контексті європейсько-американських дискусій про секулярність та релігію – в наших умовах звучать як революційні деконструюючі питання.

Чому ми боїмося релігії у політиці?

Чим організована група людей, об’єднана спільною ідеологією та ієрархією, яка названа релігією та церквою – страшніше, ніж така сама група, яка названа «політичною партією» чи «громадською організацією»?

Чи є між ними якась реальна сутнісна відмінність, окрім нашого суто номіналістичного розмежування і усталених (коли, де і як? – про це говорить сама книга) стереотипів? Чи досить лише стереотипного страху перед «релігією», щоб цілком суб’єктивно і волюнтаристично відчужувати цілу множину людей, організацій, ідей, цінностей?

Невже тим, що так звана «релігійна» група апелює до якихось трансцендентних, фундаментальних цінностей? Але ж чим «релігійна» апеляція до таких трансцендентних, фундаментальних, об’єктивних, непорушних цінностей, ідей, приписів, гірша, ніж посутньо аналогічна апеляція до їхніх відповідників з боку політичних партій чи рухів, що піднімають стяг якоїсь модерної ідеології (націоналізму, соціалізму, лібералізму), так само покликаючи на якісь об’єктивно-істинні ідеї та реалії? Чим націоналістична апеляція до понад-усе-бутності нації, соціалістична апеляція до ідеї класової боротьби і справедливості, ліберальна апеляція до непорушних прав і свобод – кращі чи гірші, ніж релігійна апеляція до ідеї Бога і певних цінностей, що випливають із містичного досвіду?

Наша культура має набір стереотипних звичних гасел, шаблонів, ідей, які наші сучасники сприймають здебільшого некритично та відтворюють автоматично. «Світський (секулярний) характер держави», «відділення церкви від держави», «мракобісся», «небезпечний релігійний фундаменталізм», тощо – всі ці слова і словосполучення часто нерефлексивно скеровують масовий суспільний дискурс, політичні дискусії та публікації у ЗМІ.

Саме цим питанням цікаві книги і статті Хосе Казанови. Він пропонує піддати сумніву «наївну, нерефлексивну секулярність» (с. 156), «секуляризм», який він визначає як «філософію історії, а отже як ідеологію», функція якого «полягає в тому, щоб перетворити конкретний історичний процес секуляризації західного християнства на універсальний телеологічний процес людського розвитку від віри до невіри, від примітивної ірраціональної чи метафізичної релігії до модерної раціональної постметафізичної секулярної свідомості» (с. 133). Казанова ставить питання про «офіційний секуляристський дискурс» (с. 101), який нібито декларує нейтральність щодо релігії, але насправді не є зовсім таким уже нейтральним і об’єктивним.

Як відбувалась секуляризація – в Європі, в США, у світі? Чи є секуляризація об’єктивно необхідним і незворотним процесом? І як, нарешті, у світлі секуляристської ідеології трактувати відродження релігії як явища по цілому світу? Контрнаступ архаїчного Премодерну? Протест проти модернізації архаїчних сил «традиційного суспільства»?

Міф секуляризму і природа європейської секулярності

Казанова показує, що теза «модернізація = секуляризація», чи то пак, «модерність = атеїзм / невіра», є суто ідеологемою, міфом «секуляристської стадіальної свідомості» (с. 134). «“Секулярна” природа модерної європейської держави та “секулярний” характер європейської демократії виступають як один із установчих міфів сучасної європейської ідентичності» (с. 96). Кредо секуляризму можна сформулювати так: «Бути секулярним означає бути сучасним; відповідно, бути релігійним у певний спосіб означає бути не зовсім сучасним» (с. 133).

У першій статті книги (це глава із базової праці Х. Казанови «Публічні релігії у модерному світі» (1994)) автор, дослідивши історію європейської модернізації, сформулював найцікавіший для нас висновок: розмежування публічного і приватного щодо релігії – зовсім не очевидна річ. Вияснення історії розмежування приватного / публічного виводить нас до кількох різних критик класичного ліберального розмежування і до різного становища релігії в різних версіях та на різних рівнях цього розмежування (с. 23). Така «діалектика приватизації та деприватизації релігії у сучасному світі» (с. 17) приводить до висновку про «неадекватність ліберальних концептуалізацій» розмежування релігії як приватної сфери і держави (політики) як публічної сфери (с. 46). Казанова наголошує, що «проблему відносин між релігією та політикою неможливо звести до простого і ясного питання конституційної норми про відокремлення церкви від держави» (с. 49).

У статті «Переосмислення публічних релігій» 2008 року Казанова критикує власну книгу, намагаючись розширити її перспективу на глобальний планетарний рівень. Насамперед автор протиставляє європейську та американську моделі відносин між секуляризацією та модернізацією, показуючи, що історія США свідчить про неочевидність потреби вимирання релігії, і, навпаки, про цілковиту сумісність модерності та релігійності. Американська «секулярність» сталася «радше за допомоги релігії, ніж її коштом» (с. 87). Так само відмінна від європейської ситуація трапилась у Китаї – де Казанова показує недоречність категорії «секуляризації» у її європейському значенні. Тому доречніше говорити не про модерність в одиничному сенсі – а про різні чисельні модерності, з їхніми особливими історіями модернізації локальних цивілізацій та «вельми відмінними способами структурування релігійного та секулярного» (с. 88). У глобальному контексті, європейська історія секуляризації постає не ідеальним типом і взірцевою моделлю, а скоріше унікальним виключенням, що обумовлена унікальною історією (західно-?)християнської цивілізації.

Х. Казанова змальовує простий алгоритм цієї історії, описуючи «секулярний європейський наратив» (с. 96 – 98) у цій статті 2008 р. і у наступній статті «Досліджуючи постсекулярне…» 2013 року, в якій він критикує позицію Юрґена Габермаса, намагаючись зрозуміти три значення слова «(пост)секулярне» (с. 124).

Ці витоки він виводить із особливості католицького розмежування релігійного та секулярного і з релігійних війн в ранньомодерній Європі, що спричинилися до конфесіоналізації. Принцип cuius regio eius religio призвів до репресивної гомогенізації ранньомодерних держав і масових гонінь проти релігійних та етнічних меншин. Саме таке насадження релігії (у формі конкретної конфесії) репресивними засобами спричинило потужну протидію у формі боротьби за релігійну свободу, а відсутність дієвих форм співіснування багатьох конфесій в умовах релігійної свободи і толерантності – до ототожнення несвободи і релігії, а відтак, до стрімкої секуляризації у формі атеїзації та «відцерковлення» (с. 142), «деконфесіоналізації» (с. 196).

Казанова наводить цікаве спостереження, яке дивовижно збігається із зауваженням українського політичного мислителя Михайла Драгоманова 130-річної давнини³. Модерна секуляристська свідомість, що постала у формі Просвітництва, французької системи laicite, різних форм секуляризації у різних європейських країнах, далеко не є справді толерантною і нейтральною щодо релігій, але натомість – навіть не приховує реальну репресивну настанову проти релігії як такої. Це може виражатись у існуванні «національних церков», у більш чи менш репресивному контролі держави над релігійним життям (через різні дозвільно-забороняльні інстанції) або у агресивному витісненні релігії із публічного політичного простору (по суті, заборона цілій множині громадян просувати своє бачення політичного через їхні світоглядні переконання). У такій репресивності політика різних релігій одна щодо одної у часи релігійних воєн і сучасна секуляристська політика щодо релігій – ідентична (див. с. 98 – 100).

Відродження релігії: повстання архаїки чи новий відрух модерності? США – приклад релігійної модерності?

Саме так можна сформулювати одну із основних тем статей Казанови. Він констатує відродження релігії у зростанні числа релігійних людей, у дедалі більшому поверненню релігії у публічну сферу, у сферу політичних рішень і дискусій. В межах «наївної» ідеології секуляризму це трактується як «нове Середньовіччя», повернення архаїки, повстання проти модернізації. Казанова спростовує це: через приклад США і міркування про публічну роль релігії.

Приклад США, де тривка і потужна масова релігійність ніколи не перешкоджала модернізації, пронизує всі його статті. Американська система деномінаціоналізму (с. 145-146)  є для нього точкою опори, спираючись на яку, Казанова громить секуляристський міф. Вимога релігійної свободи, принцип невід’ємних людських прав і розмежування держави та релігії  починались із глибин  релігійних «радикальних сект» (с. 47). У США релігійна спільнота стала втіленням не репресивного бюрократичного апарату конфесіоналізованої держави, а свободи самоорганізованого громадянського суспільства і права на вільне сповідання своєї віри. Релігія стала символом свободи, а не пригноблення. Євангельський протестантизм навіть перетворився у певний час на громадянську релігію США (с. 55 – 56).

Казанова проводить паралель між запереченням католицизму у США ХІХ століття і ворожнечею проти ісламу у сучасній Європі. В обох випадках мало місце викреслення і заперечення «антимодерної, антидемократичної, нецивілізованої, фундаменталістської [антизахідної] релігії», де збігались традиційні релігійно-богословські стереотипи із модерною секуляристською настановою (с. 176 – 178). «Іслам, за визначенням, став «іншим» для європейської секулярної модерності, і ця ідентифікація нашарувалася на старий образ ісламу як «іншого» для європейського християнства» (с. 183). Х. Казанова показує, що така позірна ліберальна позиція насправді є тиранією, «принциповим виправданням» якої «є не загальнодемократичний принцип верховенства більшості, а радше секуляристське телеологічне припущення» (с. 182). «Сучасний глобальний дискурс про іслам … дивовижно нагадує старий дискурс про католицизм» (с. 94 – 95).

Проте самий же текст Казанови спонукає не погодитись із однозначним засудження антиісламських настроїв як «тиранії». Описуючи історію складного протистояння Католицької Церкви із модерними ідеями та принципами, автор (що сам каже про свій «католицький пояснювальний погляд» (с. 91)) показує, як Католицька Церква, яка «впродовж століть залишалася непохитно антимодерною й розвинула негативну філософію історії» (с. 92), переживала важку трансформацію, і лише на ІІ Ватиканському соборі «офіційно» визнала «легітимність модерного світу» (с. 37), принцип релігійної свободи, відмовившись від конфесіоналістської політики, перевизначивши ідентичність Церкви (с. 235). Тільки це стало основою «миру», коли «визнання та відновлення дружніх стосунків між релігією та модерністю взаємно підсилило обидві сторони, водночас завершуючи конфліктні цикли, розпочаті просвітницькою критикою релігії» (с. 59 – 60).

Якщо продовжити авторську аналогію католицизму та ісламу, аналогічний «вічний мир» між ісламом і модерністю може статись не раніше, доки сам іслам (з усією його інституційною та теологічною іншістю, гнучкістю і плинністю) не визнає «легітимність модерного світу». При цьому, визнає ці принципи модерності (насамперед, принцип релігійної свободи) не тільки на території «Дар-аль-Куфр», але й на території «Дар-аль-Іслам»⁴ (за аналогією із католиками – на територіях самих «католицьких» держав). В умовах реальної заборони релігійної діяльності немусульман на території багатьох мусульманських країн стан справ аналогічний до того, що був між католиками і протестантами у XVII – XIX століттях.

Попри ці деталі, Казанова стверджує про глобальну трансформацію самих релігій та їхньої публічності. Він демонструє радикальну трансформацію католицизму, який вперше став реально промовляти urbi et orbi, «місту і світу», п’ятдесятництва, що його він називає «перша по-справжньому глобальна релігія», навіть православ’я, де Константинопольський патріарх дедалі більше набирає ваги як «детериторіалізований глобаль ний центр православ’я», успішно протистоячи ранньомодерним конфесіоналізованим церквам на кшталт РПЦ. Технічна та політична глобалізація дала релігіям «можливість вперше стати власне світовими, тобто глобальними» (с. 112), вони «завдяки поєднанню електронних мас-медіа та масової міграції, перетворилися на детериторіалізовані «розлогі» глобальні релігії, або глобальні умми» (с. 113).

У цих умовах релігія повертається у публічний простір і політику як «контрфактична нормативна критика» (с. 22) панівного політичного ладу. Казанова відповідає на питання, коли «релігія може входити в публічну сферу»: «лише якщо вона визнає непорушне право на приватність і святість принципу свободи сумління», тобто коли (1) вона сама захищає «не лише власну свободу релігії, а й усі модерні свободи та права», або (2) критикує позірну автономію секулярних сфер та претензії на байдужість до аргументів етики, (3) коли вона, захищаючи «традиційний життєсвіт від…проникнення держави, … порушує питання формування норм і воління для громадськості та для колективного самоусвідомлення модерної дискурсивної етики» (с. 50). Казанова слідом за Альфредом Степаном пропонує модель «парних толерантностей», коли релігійні лідери толерують автономію демократично обраних урядів, не претендуючи на засади модерної демократії і релігійної свободи, а останні приймають право релігійних індивідів та груп публічного проголошувати та просувати свої ідеї та цінності (с 104 – 106). Він наводить приклад американської системи, де держава «не лише не має органу для регулювання чи реєстрації релігійних асоціацій, а й навіть не має права реєструвати чи інспектувати релігійні деномінації своїх громадян» (с. 146).

Україна – не Європа, Україна – це Америка?

Саме так можна коротко підсумувати тезу Хосе Казанови щодо української релігійної ситуації. У своїй статті американський соціолог релігії робить кілька цікавих висновків, що відкривають наново очі на українські реалії. Говорячи про релігійне відродження у пострадянських країнах, Казанова узагальнює:

«Деякі країни, як-от Східна Німеччина, Чехія, Естонія чи Латвія, майже не виявили ознак релігійного відродження й залишаються глибоко секулярними суспільствами. Україна ж відрізняється від таких її сусідок, як Російська Федерація чи Румунія, не лише тим, що українське релігійне відродження є глибшим та ширшим, а й тим, що в Україні це відродження супроводжується унікальним розвитком релігійного плюралізму. …від кінця 1980-х років, коли в Україні з’явилася «гласність», тут постала найрозмаїтіша, найплюралістичніша й найзмагальніша в континентальній Європі релігійна система. Ба більше: фактично Україна є єдиною країною Європи, яка відійшла від європейської моделі національної церкви (або двох національних церков) та релігійних меншин або «сект» і наблизилася до американської моделі релігійного деномінаціоналізму» (с. 9-10)».

Це логічно в межах дискурсу Хосе Казанови. Росія завжди розвивалась як типова конфесіоналізована ранньомодерна держава, і за цим алгоритмом переживала хвилю агресивної деконфесіоналізації. Оскільки Україна почасти перебувала в орбіті російського світу, цей алгоритм охоплював і українське суспільство. Проте, оскільки Україна мала дещо інші особливості, це відбувалось завжди у набагато м’якший спосіб. Україна у складі Австрійської імперії не пройшла через конфесіоналізацію, відповідно, греко-католицька церква не була втіленням репресивного примусу держави, а (особливо під впливом митр. Андрея Шептицького) радше виступала у ролі осередку національної ідентичності та свободи. Модель «двох національних церков» так само не могла тут усталитись – множинність православних юрисдикцій і потужне поширення протестантських церков спричинилося до складної системи, яку Казанова ототожнює із деномінаціоналізмом у США (с. 258).

Це виразилось у розмиванні розмежувань на «церкви» і «секти», «національні (традиційні) релігії» та «релігійні меншини». Релігія, як і в США, стала символом не примусу, але свободи сумління і вибору. Масовий досвід репресій, помножений на загальну пам'ять про трагічну історію ХХ ст., остаточно формує цей патерн.

Це має міжнародне значення. «Україна за часів незалежності пережила надзвичайне релігійне відродження, виразніше, ніж у будь-якому іншому пострадянському суспільстві» (с. 259). Вона стала «життєво важливим екуменічним полем битви» (с. 261). По суті, Україна стала мікромоделлю світового християнства, полем, де представлені майже всі конфесії, але з такими особливостями, що всі конфесії вимушені діяти абсолютно нетиповим чином (як і в США (с. 199 – 201)).

Наостанок…

Висновки шановного автора – цікаві і варті уваги, книга – необхідна до прочитання. Проте,  інакше і не може бути – динаміка релігійного життя в наш час дуже стрімка, тому ці висновки являються радше знімком однієї миті бурхливого потоку. Подальші зміни можуть як підтвердити, так і спростувати їх. Це особливо помітно в Україні, де досі іде протистояння (уживаючи терміни Казанови) європейського та американського патерну, войовничої секуляризації та заперечення релігії (через потужну інтегрованість українського суспільства у процеси російськомовного інформаційного простору), релігійної свободи та відкритості. Книга спонукає думати, творити і вступати в діалог – не тільки із автором, а насамперед всередині суспільства, про спільні речі, розмірковуючи про загальні ціннісні підвалини та орієнтири українського (і глобально-людського) суспільства.
           

1. Деякі зауваження з приводу перекладу:
   У примітці на с. 43 – 44 перекладач коментує цитату Казанови «Una Sancta Catholica et Apostolica Ecclesia», кажучи, що цю формулу взято із конституції Lumen Gentium ІІ Ватиканського собору. Проте походження цієї фрази більш загальне: воно походить із Нікео-Константинопольського Символу віри («Єдина, свята, кафолична (соборна) і апостольська Церква»), звідки ця формула і входить у цитований фрагмент конституції. Не сумніваюсь, що шановний перекладач це знає, проте такий елемент важливий для самої логіки цитати, що відсилає до фундаментальної формули ідентичності Католицької церкви.
   На с. 64 перекладач перекладає фразу «actos de fe» як «акти віри», але вказує, що це переклад з португальської. Португальською ця фраза буде  «auto-de-fe» або «auto-da-fe», натомість у тексті Казанови вжита іспанська версія.
   Окрім цих двох виняткових моментів, наскільки моя обмежена компетентність дозволяє судити, переклад дуже зручний для читання і досить інформативний.
   Окремий позитивний момент – це уживання слова «суспільність» у питомому значенні української мови, що вказує на філософську багатозначність: як суспільства у сучасному розумінні, так і характеристику людського буття саме як суспільного (див. с. 55: «як найзагальніші основоположення суспільності, без яких неможливо бути ані добрим громадянином, ані вірнопідданим держави»).
2. Дивіться сайт університету Джорджтауна: https://berkleycenter.georgetown.edu/people/jose-casanova
3. Див. статтю М.П. Драгоманова «Борьба за духовную власть и свободу совести в XVI-XVII ст.» у: Драгоманов М.П. Вибране («…Мій задум зложити очерк історії цивілізації на Україні») / упор. та авт.. іст.-біогр. нарису Р. С. Міщук; приміт. Р. С. Міщука, В. С. Шандри.  – К. : Либідь, 1991. – С. 84 – 174.
4. В ісламській термінології «Дар-аль-Іслам» («територія Ісламу») означає країни, де діє мусульманське право і політична більшість мусульман, «Дар-аль-Куфр» («Територія невірних», що часто є і «Дар-аль-Харб», «територія війни») – це території, населені більшістю не-мусульман, яких треба навернути, а на територіях бажано встановити панування  ісламського права.