П’єр Бурдьє, Лоїк Вакан. Особисте-це соціальне. Фрагмент книжки “Рефлексивна соціологія”, підготованої до друку незалежним видавничим проектом “Медуза”

Я постійно використовую соціологію, щоб очистити свої праці від соціальних детермінант, які неминуче обмежують соціологів. Звісно, я ні на мить не вірю і не стверджую, ніби я повністю від них вільний. Щохвилини мені хочеться бачити те, чого не бачу, і запитувати себе: “Яку чорну скриньку я ще не відкрив? Що я забув серед моїх параметрів, що воно досі мною маніпулює?”

VII

Особисте — це соціальне

У своїй інавгураційній лекції в Колеж де Франс Ви зазначили, що «будь-яке припущення, висунуте наукою про суспільство, може і має бути застосоване до соціолога особисто» (Bourdieu 1982а: 7). Чи можемо ми зайнятися бурдьєзіанською соціоло¬гією Бурдьє? Чи можете Ви пояснити себе самого? Якщо так, то чому існує це наполегливе ухиляння від розмови про особис¬тість П’єра Бурдьє?

—    Своєрідна професійна пильність забороняє мені переймати егоманіакальну поставу, яку схвалює і навіть винагороджує ін-телектуальна інституція, особливо у Франції. Але моє небажання говорити про себе має й інші підстави. Розповсюджуючи певну особисту інформацію й сміливі зізнання про власний спосіб жит¬тя й уподобання, я можу дати зброю людям, які використовують проти соціології найпримітивніший спосіб із усіх можливих — релятивізм. Наукову працю легко знищити одним лише натяком на спрощену релятивізацію як об’єкта, так і предмета досліджен¬ня — умов наукового дискурсу («врешті-решт це ж лише думка ображеної або заздрісної дочки вчителя тощо»)1. Запитання про особисте часто навіяні тим, що Кант назвав би «патологічними мотивами»: люди цікавляться моїм минулим чи моїми смаками настільки, наскільки це може їх озброїти в боротьбі з тим, що їх непокоїть у моїх працях про класи та смаки.

Мій соціологічний дискурс відмежований від власного досвіду соціологічною практикою, яка сама частково є продуктом соціо¬логії мого соціального досвіду. І я ніколи не припиняв розгляда¬ти себе як об’єкт дослідження, не з нарцисичних міркувань, а як представника соціальної категорії. Людей дратує, що коли я ана¬лізую себе (праця «Homo Academicus» містить численні сторінки про мене як представника категорії, яку я називаю «облатами»), я кажу вголос правду про інших, говорячи про себе.
 
Питання не у захисті мене самого, моєї особистості, моєї при- ватності, а у захисті автономії мого дискурсу та відкриттів (якщо їх можна так назвати) стосовно випадку поодинокої особи, якою я є. Це не означає, що я — конкретний індивід П’єр Бурдьє — можу уникнути об’єктивації: мене можна об’єктивувати, як і будь- кого іншого. Як і будь-хто інший, я маю смаки та уподобання, які більш-менш відповідають моїй позиції у соціальному просто¬рі. Мене можна соціально класифікувати, і я чітко знаю, яку по¬зицію займаю у соціальних класифікаціях. Розуміючи мої праці, можна з легкістю встановити низку речей про мене зі знання моєї позиції та того, що я пишу. Я надав чимало інструментів, необхід¬них, аби це здійснити; решту залиште мені...

Чи можна стверджувати, що Ваша соціологія частково є спробою пояснити «соціальне перевтілення», зумовлене Ва¬шими траєкторією та вихованням, щоб повністю опанувати бачення соціального світу, якого Ви досягли завдяки цьому перевтіленню?

—    Все, що я робив у соціології та антропології, я робив водно¬час усупереч та завдяки тому, чого мене вчили. Я не хотів би, щоб це формулювання сприйняли як поширене серед митців та пись¬менників твердження, ніби я є великим ініціатором, «нерукотвор¬ним творцем», який нікому нічим не завдячує2. Я маю на увазі тільки те, що мусив відійти від претензійності теоретичних висот як складової свого академічного шляху, коли вивчав філософію в Еколь Нормаль. А проте я відштовхуюсь саме від цих знань. У роки мого студентства ті, хто вирізнялися «блискучим навчаль¬ним планом» (cursus brillant, як ми кажемо у Франції), вважали участь у простих практичних заняттях, притаманних соціологіч¬ній практиці,— принизливою для себе. Як бачимо, соціальні науки проблематичні із соціальних причин: соціолог — це той, хто йде на вулицю опитувати пана чи пані Будь-кого, вислуховує їх і на¬магається щось від них дізнатися. Це те, що робив Сократ. Але ті, хто прославляють Сократа сьогодні, не розуміють і не приймають відмови від ролі філософа-царя перед «вульгарністю», якої ви¬магає соціологія.

Очевидно, що перевтілення, яке я мусив здійснити, щоб прийти до соціології, пов’язане із моєю особистою соціальною траєкторі¬єю. Я провів майже все своє дитинство у маленькому віддаленому селі на північному заході Франції, у дуже «відсталому» місці, як люблять казати мешканці міст. Я міг навчатися, тільки відмовив¬шись від багатьох своїх первинних досвідів та надбань, причому йдеться не лише про своєрідний акцент... Антропологія та соціо¬логія дали мені можливість відновити зв’язок із моїми первинни¬ми досвідами і прийняти їх, не втрачаючи нічого з моїх подальших надбань. Це не типово для класових «відступників», які часто по¬чуваються нещасними та соромляться свого походження та пер¬винних досвідів3. Дослідження, яке я провів у шістдесятих роках у моєму селі, допомогло мені дізнатися багато речей про себе та про об’єкт моїх досліджень.

Коли я читав Флобера, то виявив, що на мені також відчутно позначився ще один соціальний досвід, а саме — життя в інтер¬наті. Флобер пише, що «той, хто не побував в інтернаті до де¬сяти років, нічого не знає про суспільство». Мій покійний друг Ервін Гофман у своїй праці «Притулок» писав про надзвичайно креативні стратегії виживання вихованців інтернатів попри жах¬ливий тиск, який чинять ці «тотальні інституції». Іноді я дивуюся, де ж я здобув це вміння розуміти чи навіть передбачати досвід ситуацій, у яких не бував раніше: робота на конвеєрі чи рутинна некваліфікована офісна праця. Думаю, що замолоду та впродовж моєї соціальної траєкторії, коли я (як і всі люди з вертикальною соціальною мобільністю) пройшов через дуже різні соціальні се¬редовища, я зробив цілу низку уявних фотознімків, які тепер на¬магаюся опрацювати у своїй соціологічній діяльності.

І ви й тепер робите такі уявні фотознімки у Вашому повсяк-денному житті?

—    Флобер казав: «Я хотів би прожити всі життя». Це те, чого я теж хотів би — пережити всі людські досвіди. Я помітив, що однією з найбільших винагород, яку дає професія соціолога, є можливість проникати в життя інших людей. Люди, які можуть занудити вас до смерті, скажімо, на вечірках, де буржуазні зви¬чаї забороняють розмовляти на «серйозні» теми, тобто про себе, про свою роботу тощо, раптом стають надзвичайно цікавими, щойно починають розповідати про те, над чим працюють увесь день на роботі. Звісно, в буденному житті я не постійно займа¬юсь соціологією, а просто між іншим роблю «соціальні знімки», які використовую та розвиваю згодом. Думаю, що частина з того, що називають «інтуїцією» (яка слугує фундаментом для багатьох гіпотез та аналізів), формується на тих моїх світлинах, часто на дуже давніх. Під цим кутом робота соціолога подібна до роботи письменника (особисто мені спадає на думку Пруст). Наше за¬вдання полягає у створенні доступу до життєвих досвідів та їх по¬ясненні; доступу до тих досвідів — загальних чи конкретних,— які зазвичай залишаються поза увагою.

Ви стверджуєте, що соціологи можуть надихатися такими письменниками, як Фолкнер, Джойс, Сімон чи Пруст (яких Ви полюбляєте цитувати, скажімо, в «Розрізненні»), і не відчуває¬те необхідностіпротиставляти літературу соціології4?

—    Звичайно, між соціологією та літературою існують відмін¬ності, але треба пильнувати, щоб не перетворити їх на неприми¬ренні антагонізми. Зрозуміло, що соціологи не можуть змагатися за першість із письменниками у їхньому ремеслі. Це показало би соціологів як «наївних письменників» (як говорять про наївних художників), яким не відомі усі накопичені очікування й можли¬вості, закарбовані в самій логіці літературного поля. Але в літе¬ратурних працях вони можуть знайти ключі до розгадки дослід¬ницьких питань та орієнтири, які для них заборонені чи приховані специфічною цензурою наукового поля. Вони також можуть че¬рез аналіз та спостереження висвітлити дискурси, які, хоч і не ма¬ють літературної інтенції, все ж справляють літературний ефект і ставлять письменникам питання, аналогічні до тих, які фотогра¬фія поставила перед художниками наприкінці 19-го ст.
 
Принагідно хочу сказати, що письменники вчать нас навіть більшого. Наведу приклад того, як вони допомогли мені уникнути цензури та упереджень, які накладають сцієнтистський і позити-вістський підходи на наукову роботу. Кілька місяців тому до мене звернувся за порадою друг дитинства, який переживав низку осо-бистих проблем у їхньому найдраматичнішому прояві. Його роз-повідь я би назвав фолкнеріанською; я не відразу зміг її зрозуміти, хоча й мав усі факти на руках. Після кількох годин розмови до мене нарешті дійшло: він розповідав мені одночасно три чи чоти¬ри пов’язані та переплетені історії: його власний життєвий шлях і стосунки з дружиною, яка померла кілька років тому і яку він підозрював у зраді зі своїм старшим братом; життя свого сина та його стосунки із нареченою, яку мій приятель не вважав «гід¬ною» дівчиною; життя його матері — тихого та таємничого свідка цих історій, та ще кілька другорядних життєвих історій. Я не міг визначити, котра з них його непокоїла найбільше — своя власна чи сина (в якій на кін було поставлено майбутні стосунки батька й сина та земельне питання, від якого залежало майбутнє бать¬ківської ферми). При цьому одна історія містила наступну або ж оповідала її в прихованій формі, натякаючи на подібність. Досте¬менно можна ствердити, що логіка оціночних суджень мого при¬ятеля спиралася на постійне неоднозначне використання анафор «він», «його» чи «їй», «її». Я не міг визначити, про кого йдеться: про нього, його сина, наречену сина чи дружину, які виступали взаємозамінними суб’єктами, а їхні переплетення створювали драму, в якій він жив. Я добре усвідомив, наскільки штучними є ті лінійні життєві історії, якими задовольняються соціологи та ет¬нографи. Так само реалістичнішим (якщо це слово має якийсь сенс) сьогодні мені видається надто формальний, на перший по¬гляд, підхід Вірджинії Вулф, Фолкнера чи Клода Сімона. Антро-пологічно він правдивіший, ближчий до темпорального досвіду, аніж лінійні наративи, до яких нас призвичаїли традиційні романи.

Таким чином, я зміг вивести на перший план своїх роздумів цілу серію репресованих питань щодо біографії5 та логіки процесу інтерв’ювання загалом, тобто щодо взаємовідношення між темпо- ральною структурою життєвого досвіду та структурою дискурсу.
 
Водночас я зміг надати статус легітимного наукового дискурсу, до-стойного наукових публікацій та дискусій,— так званим «сирим» документам, які раніше мав тенденцію виключати — радше підсві-домо, аніж свідомо. Так само у моїй праці про Флобера я зіштовху-вався із численними проблемами та рішеннями, які спіткали і його самого, такими як комбіноване використання прямого стилю, не-прямого стилю, вільного непрямого стилю,— тобто з тим, що є основою проблеми транскрибування та публікації інтерв’ю.

Одним словом, я думаю, що література, від якої чимало соціо¬логів вважали за необхідне відмежуватися задля ствердження на¬уковості своєї галузі (як Вольф Лепеніс демонструє в «Трьох культурах» (Die drei Kulturen)), — багато в чому є прогресивні¬шою за соціальні науки. Окрім того, вона охоплює цілий набір фундаментальних проблем (як, наприклад, теорія наративу), які соціологам варто перейняти та піддати критичній перевірці за¬мість того, щоб демонстративно дистанціюватися від тих форм самовираження та обдумування, які їм видаються шкідливими.

Як і багато інших видатних французьких вчених, таких як Дюркгайм, Сартр, Арон, Леві-Стросс, Фуко і Дерріда, Ви є випускником Вищої нормальної школи на вулиці Ульм у Па¬рижі — традиційної кузні французької інтелігенції. Водночас, у «Державній знаті» (Bourdieu 1989а) Ви постаєте одним із най- гостріших критиків елітних шкіл, їхніх наслідків і привілеїв. Ви пишете, що «ніколи не почуваєтесь „своїм“ в академічному просторі»6.

—    Я відчуваю це дуже гостро. Особливо показовими були дві визначальні події: коли я вступив до Вищої нормальної школи і коли мене номінували до Колеж де Франс. Мені було надзвичай¬но ніяково впродовж усього навчання у Вищій нормальні школі. Своєрідним прозрінням для мене став опис Ґротгаузеном приїзду Руссо до Парижа7, а також текст Сартра про Ніцана (передмова до Ніцанової книги «Аден Аравійський»), де дослівно змальовано всі мої переживання щодо переїзду до Вищої нормальної школи.

Це ще один доказ того, що мій досвід далеко не унікальний,— він був всього-на-всього продуктом соціальної траєкторії.

У Франції приїхати з глибокої провінції південніше річки Луари означає опинитися в ситуації, багато в чому подібній до колоні¬альної. Це походження надає своєрідну об’єктивну і суб’єктивну екстернальність, ставить вас у специфічні відносини з централь¬ними інституціями французького суспільства, зокрема — інтелек¬туальними. Приховані (і явні) форми соціального расизму спону¬кають до більшої чутливості, а постійне нагадування про власну інакшість стимулює своєрідну соціологічну пильність і, відповід¬но, дозволяє помічати ті речі, яких інші не бачать і не відчувають. Звісно, я є продуктом Вищої нормальної школи, який зрадив цю школу. Але треба було закінчити Вищу нормальну школу, щоб писати про неї і не видаватись підвладним ресантименту...

Обрання Вас на кафедру соціології в Колеж де Франс — най- престижнішої наукової інституції Франції — можна описати Вашими словами як процес «соціальної посвяти». Як ця номі¬нація вплинула на Вашу наукову практику? Чи Ви використа¬ли знання про функціонування академічного простору?

—    Не випадково в момент номінації до Колеж де Франс я по-глиблено працював над тим, що називаю соціальною магією по¬святи й «інституційних ритуалів» (Bourdieu 1981b, 1982b, 1989а, Bourdieu and de Saint Martin 1982). Я багато розмірковував над тим, чим є і як функціонує інституція, особливо академічна ін¬ституція, тож я не міг не знати підтексту, коли погоджувався на таку посвяту8.

Розмірковуючи над власним досвідом, я прагнув бодай частко¬вої свободи від того, що відбувалося. В моїх працях часто вбача¬ють (як на мене — хибно) детермінізм і фаталізм. Але займатися соціологією інтелектуалів, соціологією Колеж де Франс, дослі¬джувати, що означає читати інавгураційну лекцію в Колеж де Франс, саме тоді, коли тебе приймають до гри,— означає прагну¬ти звільнитись від детермінізму і фаталізму9. Для мене соціологія відіграла роль соціоаналізу, що дозволив зрозуміти і толерувати речі (включно із самим собою), які раніше видавались мені не-стерпними. Повертаючись до Вашого запитання про Колеж де Франс, з якого ми почали: я переконаний, що якщо посвята все- таки мене не знищила, то це лише завдяки власному аналізу про¬цесу посвяти. Я навіть міг би використати авторитет, наданий мені цією посвятою, щоб надати більшого авторитету власному аналізу логіки і ефектів посвяти.

На жаль, хочемо ми цього чи ні, науковий аналіз соціального світу, і академічного світу зокрема, можна читати по-різному. З одного боку, існують клінічні прочитання, як ті, які я мав на увазі, коли говорив про соціоаналіз. Вони сприймають результа¬ти науки як інструменти для самопізнання без самозаспокоєння. З другого боку, прочитання, які можна назвати цинічними, оскіль¬ки вони перетворюють аналіз соціальних механізмів на знаряддя для пристосування до соціального світу (те, чим займаються чи¬тачі «Розрізнення», які сприймають цю книгу як підручник з пра¬вил етикету) або ж розроблюють власні стратегії в академічному полі. Зайве казати, що я постійно відкидаю цинічні прочитання і заохочую клінічні. Але поза сумнівом залишається той факт, що логіка інтелектуальної і політичної боротьби схиляє нас саме до цинічних підходів, особливо в полемічному використанні соціо¬логії як потужної зброї в символічній боротьбі,— а не до підходів клінічних, які б дозволили пізнати себе й інших.

Ви обрали соціологію, а не філософію чи психоаналіз, бо спо-дівалися, що знайдете в суспільних науках сильніші знаряддя для демістифікації і самопривласнення?

—    Вичерпна відповідь на це запитання потребувала би три¬валого інтелектуального соціоаналізу10. Скажу лише, що вихо¬дячи з того, чим я був у соціальному просторі, якими були, так би мовити, соціальні умови мого виробництва, соціологія була найкращим заняттям для мене — якщо не для гармонії зі світом, то принаймні для сприйняття світу як більш-менш прийнятного. У цьому сенсі мені видається, що мої праці були успішними: я здійснив своєрідну самотерапію, яка, сподіваюся, також створила знаряддя, що можуть бути корисними для інших.

Я постійно використовую соціологію, щоб очистити свої праці від соціальних детермінант, які неминуче обмежують соціологів. Звісно, я ні на мить не вірю і не стверджую, ніби я повністю від них вільний. Щохвилини мені хочеться бачити те, чого не бачу, і запитувати себе: «Яку чорну скриньку я ще не відкрив? Що я забув серед моїх параметрів, що воно досі мною маніпулює?» Од¬ним із моїх інтелектуальних героїв є Карл Краус. Він був одним із небагатьох, хто щиро критикував інтелектуалів, відштовхуючись від щирої віри в інтелектуальні цінності (а не з антиінтелектуа- лістського ресантименту), і ця критика мала реальні наслідки.

Я вірю, що соціологія — якщо вона рефлексивна — дозволяє виявити і знищити останні мікроби ресантименту. Ресантимент не є синонімом до ненависті пригноблених до гнобителів, як у Шел- лера (Scheller 1963), який писав просто жахливі речі про ресанти¬мент жінок. Радше, як стверджував Ніцше, котрий власне й ство¬рив це слово, ресантимент — це почуття людини, що перетворює соціологічно упосліджену істоту (я бідний, я чорний, я жінка, я безсилий) у модель людської досконалості, вибіркове осягнення свободи і devoir-etre, те-чим-я-мушу-бути, fatum, побудоване на несвідомому захопленні гнобителем. Соціологія звільняє нас від такої хворобливої стратегії символічної інверсії, бо змушує по¬ставити питання: «А чи не пишу я це, тому що...» Чи не є коренем мого бунту, моєї іронії, мого сарказму, риторичної вібрації моїх прикметників в описі Жіскара д’Естена за грою в теніс (Bourdieu 1984а: 210) той факт, що глибоко в душі я йому заздрю? Ресан¬тимент для мене є формою par excellence людської злиденності, найгіршим, що гнобителі нав’язують пригнобленим (можливо, найбільшим привілеєм панівних класів у будь-якому соціальному просторі є структурна свобода від ресантименту). Тож для мене соціологія є інструментом визволення, а отже — щедрості.

На завершення запитаю: «Homo Academicus» дозволяє прочитати Вашу біографію як сублімовану спробу науково опанувати Ваше ставлення до Університету, що підсумовує всю Вашу траєкторію. Ця праця є прикладом антинарцисичної рефлексивності самопривласнення. Ви вказуєте на це, зокрема, в передмові до англійського видання, коли пишете, що книга «містить велику складову самоаналізу через порівняння»11.

—    Я би радше сказав, що це антибіографія, тією мірою, якою автобіографія часто є способом побудови свого мавзолею, що є водночас кенотафом. Ця книга є водночас спробою перевірити зовнішні бар’єри рефлексивності у суспільних науках, а також вправлянням із самопізнання. На противагу звичним уявленням про самопізнання як дослідження сингулярних глибин, найінтим- ніша правда про те, ким ми є,— неосмислене, що найменш під¬дається осмисленню,— вписане об’єктивно в історію соціальних позицій, які ми займали в минулому і займаємо нині12.

Ось чому, на мою думку, історія соціології як пізнання науко¬вого несвідомого самого дослідника через пояснення генези про¬блем, категорій мислення й інструментів аналізу є обов’язковою передумовою наукової практики. Це стосується і соціології со¬ціології. Я переконаний, що відмінність моєї соціології від інших соціологій минулого і теперішнього полягає у її постійному по¬верненні до себе самої і створених нею наукових знарядь. Вона використовує отримане знання про соціальні детермінанти, що можуть стосуватися її самої. Особливо йдеться про науковий ана¬ліз усіх обмежень конкретної позиції у конкретному полі у специ¬фічний момент і з певною траєкторією та намагання локалізувати і нейтралізувати наслідки цих обмежень.

Прийняти рефлексивність не означає заперечити об’єктивність, а навпаки — надати їй повноти узагальнення, піддаючи сумніву привілеї суб’єкта, котрий нібито все знає і якого ми безпідстав¬но звільняємо від зусиль об’єктивації. Рефлексивність власне і є таким зусиллям, спрямованим на представлення емпіричного «суб’єкта» в термінах об’єктивності, сконструйованої науковим «суб’єктом». Зокрема — через розташування його чи її у чітко визначеному місці соціального простору, а отже, усвідомлен¬ня і (можливе) опанування обмежень, здатних впливати на науковий суб’єкт через зв’язки, які пов’язують його з емпіричними об’єктами: інтереси, імпульси, пересуди, з якими він має порвати, аби цілковито сконструювати себе.

Класична філософія довго нас вчила, що у «суб’єкті» слід шу¬кати умови об’єктивності, а отже, і обмеження об’єктивності, встановлені суб’єктом. А рефлексивна соціологія вчить нас, що ми мусимо шукати у сконструйованому наукою об’єкті соціальні умови, що уможливлюють «суб’єкта» (у ситуації schole і з усім успадкованим багажем концептів, проблем і методів, які умож¬ливлюють його діяльність) і можливі межі його дій з об’єктивації. Це змушує нас відкинути абсолютистські твердження класичної об’єктивності, але не впадаючи при тому в релятивізм. Адже умо¬ви, що уможливлюють науковий «суб’єкт» і науковий об’єкт, є однаковими. Будь-якому прогресу в пізнанні соціальних умов виробництва соціальних «суб’єктів» відповідає прогрес у піз¬нанні наукового об’єкта, і навпаки. Це найкраще помітно, коли дослідження бере за об’єкт саме наукове поле, тобто справжній суб’єкт наукового пізнання.

Соціологія соціальних детермінант соціальної практики не за-перечує підвалин суспільних наук, а навпаки є єдиним можливим підґрунтям для можливої свободи від цих детермінант. І лише за умови цілковитого використання цієї свободи,— постійно підда¬ючи себе самого цьому аналізу,— соціологія може створити точ¬ну науку про соціальний світ, не запаковуючи агентів до залізної клітки жорсткого детермінізму, а пропонуючи їм засоби для по¬тенційного пробудження свідомості.
 

Примітки до розділу

1    Стенлі Ґофман (Goffman 1986: 47) пропонує зразковий приклад цієї зневажливої індивідуалізуючої редукції, що робить розправу з існуванням наукового поля у його огляді «Розрізнення» короткою: «Якщо кожен із нас є продуктом класового габітусу, чи можливе вза¬галі наукове дослідження габітусу? Чи система Бурдьє може взяти до уваги і його власний специфічний габітус...? І як же тоді з претен-зією на науковість? Справді, ця величезна книга, з надто схематич¬ною і дискусійною інтерпретацією французького суспільства, є, на глибшому рівні, об’явленням і катарсисом П’єра Бурдьє» (виділення П. Б. і Л. В.). Див. дискусію щодо «партикулярної редукції» у Бурдьє (Bourdieu 1991d) «Вступ до японського прочитання „Розрізнення11».
2    Критику цієї ідеології можна прочитати, зокрема, в праці «Але хто створив творців?» (Bourdieu 1980b: 207-21) і в аналізі Флобера (Bourdieu 1988d).
3    Див., наприклад, наративи у книзі «Чужинці в Америці: науковці
3    робітничого класу» (Ryan and Sackrey 1984) і зворушливі біографії Ненсі Розенблюм і Дональда Кресі (у Bennett Berger 1990) зі зво¬рушливими свідченнями «прихованих травм класу», від яких страж¬дають науковці робітничого походження. Звернути увагу на цю су¬перечність намагався також Гоґарт (Hogart 1967). «Місце» Анні Ерно (Ernaux 1984) надає на диво проникливий літературний опис цього досвіду.
4    Бурдьє багато писав про літературу і письменників: Флобера, Фолкнера, Вірджинію Вулф, бельгійську літературу, читачів і тексти, комікси чи літературне поле загалом (див. відповідно Bourdieu 1987j, 1988d, 1987а: 132-43, 1985g, 1971с, 1983d). У 1970-х він керував дослідницьким семінаром з літератури у Вищій нормальній школі. Результатом цього семінару стали численні дисертації і публікації, зокрема в «Actes de la recherche en sciences sociales» (статті Болтанські, Шамбордона, Шарля, Понтона, де Сан Мартен і Тієса). Тим, хто відкидає зв’язок між літературою і суспільними науками, варто глянути на коротке, але роз’яснювальне есе Роберта Нісбета (Nisbet 1976) про спільне між класичною соціологією і літературою у вимірах психологічного імпульсу, історії, технік репрезентації і когнітивної мети, опубліковане в праці «Соціологія як формі мистецтва». Див. також Мезліш (Mazlisch 1989: розділ 4) про «традицію ламентації» у романах, яка стала основою як для революційної, так і для акаде¬мічної соціології.
5    Критичне програмне обговорення цих тем, включно з атакою на лінійну концепцію життєвих історій, Бурдьє виклав у статті «Біогра¬фічна ілюзія», де він пропонує замінити «соціально бездоганний ар¬тефакт життєвої історії» на «поняття траєкторії як серії позицій, що їх одна за одною займає той же агент (чи та ж група) у просторі, що постійно еволюціонує і є предметом трансформацій». Намагати¬ся зрозуміти життя як унікальну і самодостатню серію послідовних подій, що їх поєднує лише зв’язок із «суб’єктом», сталість якого є лише сталістю власного імені,— є так само абсурдним, як намага¬тися зрозуміти маршрут у метро, не беручи до уваги структури його мережі, тобто об’єктивних взаємовідношень між різними станціями. Біографічні події можна описати як розташування і переміщення (placements et deplacements) у соціальному просторі. Якщо конкрет¬ніше — «різні почергові стани структури різних видів капіталу в тому чи іншому полі».
6    «Більшість питань, адресованих інтелектуалам,— які мають так ба¬гато відповідей і так мало питань,— без сумніву вкорінені у відчутті, що я є чужинцем в академічному просторі. Я ставлю під сумнів цей простір, бо він ставить під сумнів мене і до того ж у дуже глибокий спосіб: я ніколи не відчуваю себе „своїм“ — натомість почуваюсь так, наче мушу відповідати (не знаю лише, перед ким) за те, що виглядає як невиправданий привілей» (Bourdieu 1980b).
7    Сучасний історик Бернар Ґротгаузен є автором дослідження про походження «буржуазного духу» у Франції, книги про Жана-Жака Руссо та інших праць із філософської антропології.
8    «Культурна посвята справді надає об’єктам, особам і ситуаціям, яких вона стосується, своєрідне онтологічне вивищення, подібне до перевтілення» (Bourdieu 1984а: 6). У «Державній знаті» Бурдьє стверджує, що право посвячувати, тобто продукувати священні со¬ціальні поділи й ієрархії (і, взагалі, добирати посвячену еліту — як не лише вищу й відокремлену категорію, але й як «визнану і самовиз- нану, як гідну визнання»), визначає «магію держави» як символічної сили (Bourdieu 1989а: 140-62, 533-39 і побіжно — цитата на с. 6, див. також Bourdieu and Wacquant 1991).
9    Інавгураційна лекція Бурдьє (Bourdieu 1982а) називалась «Лекція про лекцію». Перед завмерлою аудиторією колег, визнаних інозем¬них гостей і офіційних можновладців у сфері науки Бурдьє аналізу¬вав із проникливістю, яка розчаровувала, церемоніальні механізми, «що здійснюють акт делегування, де новому майстрові дозволено говорити з авторитетом і де його слово утверджено як легітимний дискурс, проголошений з відповідного місця» (Bourdieu 1982а: 7).
10    Бурдьє (Bourdieu 1987а: 13-71, 1990а: 1-29) пропонує нарис та¬кого соціоаналізу. Критичний фактор, який необхідно взяти до уваги у переході Бурдьє від філософії до суспільних наук,— це соціополі- тична і військова кон’юнктура, за якої цей перехід розпочався. Все вказує на те, що соціологія й антропологія надали Бурдьє політично більш ефективне й етично більш доречне інтелектуальне покликан¬ня у жахливому контексті війни за незалежність Алжиру, ніж це мо¬гли зробити абстрактні і безтілесні філософські дебати.
11    Бурдьє (Bourdieu 1988a: xxvi) завершує свою передмову таким визнанням: «Особливе місце, що у моїх дослідженнях займає дещо дивна соціологія університетської інституції, безсумнівно поясню¬ється тією силою, з якою я прагнув раціонально опанувати розчару¬вання „облата“, змушеного приймати істини і цінності того світу, до якого його призначено і посвячено, замість того, щоб ховатися у са- модеструктивних ресантиментах». Деінде я стверджував (Wacquant 1990а), що «Homo Academicus» є запрошенням до колективного са- мозвітування з боку інтелектуалів.
12    Довга соціоаналітична передмова «Логіки практики» (Bourdieu 1990а: 20-21) завершується такими словами: «На противагу пер- соналістському запереченню наукової об’єктивації, що може ство¬рити лише нафантазовану особу, соціологічний аналіз (особливо як частина справді антропологічної традиції пошуку класифікаційних форм) робить можливим правдиве самоперепривласнення завдя-ки об’єктивації об’єктивності у нібито суб’єктивному просторі, як, наприклад, із соціальними категоріями думки, сприйняття й оцінки, що є неосмисленим принципом будь-якої репрезентації так звано¬го об’єктивного світу. Примушуючи нас відкрити зовнішнє у серці внутрішнього, банальність за ілюзією рідкісності, спільне у пошуку унікального, соціологія не просто заперечує нарцисичний еготизм. Вона також пропонує нам (навіть якщо це відбувається через усві¬домлення обмежень) те, що може виявитись єдиним способом зро¬бити внесок до чогось подібного на суб’єкт, котрий був би в іншому разі кинутий напризволяще силам цього світу.

Переклала з англійської Анастасія Рябчук