Людське тіло – один із найбільш цікавих, але водночас складних для вивчення предметів1. До останньої третини ХХ ст. дослідження над тілом, як правило, проводили лише медики та біологи, адже воно вважалося об’єктивною даністю природи. Гуманітарії, якщо й торкалися людської тілесності, то хіба що в контексті філософських проблем, зокрема співвідношення душі й тіла, або ж у межах історії мистецтв.
Натомість вже з 70-х рр. ХХ ст. в Західній Європі та США тема тілесності привертає неабияку увагу культурних антропологів, які доводять, що тіло не лише природна даність, але й складний соціальний конструкт. Вивчення історії тіла розростається в безліч напрямків2.
Катерина Грушевська (1900-1943)
Що стосується вітчизняних теренів, то хоча людське тіло донедавна й не ставало спеціальним предметом дослідження (винятком може бути хіба що блискуча публікація Катерини Грушевської3), українські етнологи середини ХІХ – початку ХХ ст. мали чітке розуміння важливості вивчення “сороміцьких” тем, куди сміливо можна включити й історію тілесності. Серед праць варто виокремити дослідження корифеїв української науки, етнологів-теоретиків Зенона Кузелі4, Хведора Вовка5, Володимира Гнатюка6 та ін.
Радянська етнографія не помічала й узагалі не визнавала такий напрям як “етносексологія”. Знаний дослідник чоловічого тіла в історії культури Ігор Кон зазначає: “…в двух послевоенных изданиях Большой Советской Энциклопедии тело представлено двумя статьями «Тело алгебраическое» и «Тело геометрическое», еще есть статьи «Телесные наказания» и «Телесные повреждения» (…) цензура, или самоцензура, распространялась даже на справочники по истории искусства и религии”7.
Наразі сучасні науковці добре розуміють, що уникаючи дослідження “сороміцьких” тем, в тому числі вивчення історії тіла, оголення, сексуальності тощо ми будемо не в змозі дослідити та осягнути весь пласт культури; зрозуміти світогляд, морально-етичні настанови, побутові реалії минулих століть; проаналізувати, які стереотипи та упередження віджили своє, а які донині лишаються актуальними. З огляду на це останніми роками починають з’являтися й спеціальні дослідження на вказану тематику8.
Між тим, ігнорування “незручних” тем або певна фрагментарність у їх дослідженні ще спостерігається, зокрема й у такому добре розробленому в українській етнології та фольклористиці напрямку як демонологія. Насамперед, йдеться про українські традиційні міфологічні уявлення, пов’язані з можливістю статевого зв’язку між демоном та жінкою. Таким чином, з огляду на відсутність окремого дослідження в українській етнології (наявні лише загальний опис або фрагментарні згадки в контексті інших тем9), вважаємо заявлену тему актуальною та мало розробленою.
Отже, в жодному разі не претендуючи на повну вичерпаність, перейдемо безпосередньо до її розгляду.
Серед українських народних легенд існує значний пласт переказів про те, що образ людської подоби у чоловічому тілі міг на себе перебирати дух-коханець – змій-перелесник, який літає до жінки щоночі задля сексуальних утіх.
Щоправда, в сюжетах такого роду завжди уточнюється: змій-перелесник прилітав тільки до молодих вдів, самотніх жінок та дівчат, які втратили коханого, або не мали від нього довгий час вісточки, не знали, живий чи мертвий, через що сильно тужили й побивалися:
“Если жинка за мужиком померлим сильно плаче, то недобрий прийде в єго відє. То нечестивий дух убереться у тіло і ходить чоловіком»10; “Жинка удумаєцца, удумаєцца і плаче, дак к жінке цей лихий літає. Вин, як чоловік, ходи”11; “Только потужи два-три дня по умершому – і побачиш нечистого»12; “Була дівчина, любилася з парубком. І так любилася з ним, жи ни могла биз него дихати. Тим часом він умер. Як умер, вона почила тужити за ним так страшно, жи аж її привид жив…”13.
Ця істота (у народних переказах вона найчастіше фігурує як “змій-перелесник”, тобто змій-спокусник), як правило, з’являється в небі у вигляді вогненного шару, сильного вихору, блискавки тощо, а потім проникає через комин в хату, де перебирає на себе подобу покійного чоловіка, й усю ніч проводить з жінкою, а під ранок зникає:
“Був умер їден дужи молодий господар, що-но було півтора року, як він ожинивсь з дужи файною, найфайнішою на все село дівчиною і він її так любив, шо страх! Али прийшло, умер він. Тей зарас третої ночі десь коло півночі дивились люди, а над хатою теї удови літают якісь гискри. Дивляться, а ті гіскри політили у комин до сиридини. Аш запій гали когути, а ті гіскри – гуть! Та й вилітают з комина і десь зарас щезли. А то її той чоловік умерлий літав до неї гискрами…”14; “Він прилітає і стане людиною. Иде у хату і ходит с 12 до 3-х ночи … А звук, каже, як самолет: шипить. Подняв голову, а там, як мовнія: летит на двор і на дворі россипаецца”15.
Статевий акт із самотньою жінкою, в образі її втраченого коханого чоловіка, власне й був головною метою цих відвідин:
“…приходи її чоловік до неї що ночі. Каже, прийде і йде до неї спати і так сі тіши неї…”16; “А колись я чула: влітає комином, ходи, да балакаєт, да спит з ею, як хто дуже плаче (по покойніку)…”17; “Соусед пошов в армію, це чоловік, а жинка ждала его да й плакала дуже. Вин (нечистий) і приходит до ее чьоловіком, змий цей. Она питає его: «Гди ти був»? … А вин іде і каже ей: «Душечка моя».» Он прилітає у комин і уходит, як хозяин. Она з ним спит…”18.
Науковому аналізу, класифікації та поясненню народних вірувань про “чистих” та “нечистих” мерців присвятив багато часу відомий етнограф Дмитро Зеленін, з-під пера якого вийшло безліч публікацій, що були зібрані та перевидані у 1995 році19. Згодом за його теорією пішли й інші дослідники, підтримуючи чи деінде критикуючи, але загалом визнаючи фундаментальне значення його досліджень для науки20.
Дмитро Костянтинович Зеленін (1878-1954)
Отже, до розряду “чистих” покійників відносили небіжчиків, що померли власною, природною смертю в літньому віці й були поховані при дотриманні всіх необхідних поховальних обрядів. Вони переходили у розряд пращурів, охоронців роду (“дєди”, як казали на Поліссі); другі – самогубці, потопельники, нехрещені тощо мали статус “демонів”, “нечистих покійників”. Саме останні “несанкціоновано” порушували кордони між “цим” й “тим” світом, вчиняючи різні неподобства серед живих21.
“Неправильною” смертю вважалося й відходження у потойбіччя в розквіті життєвих сил, коли енергія, в тому числі сексуальна, була не розтрачена, не використана повною мірою. Саме тому похорон одружених або старих людей у традиційному суспільстві відрізнявся від похорону неодружених. Поховальна процедура останніх обов’язково містила компоненти весільної обрядовості: вибір шлюбної пари, випікання короваю, плетення весільних вінків та деревця, обрання весільних чинів, весільне вбрання для покійника/покійниці тощо. До того ж, усім неодруженим, й дітям у тому числі, одягали на палець обручку з воску – символ шлюбного життя22.
У такий спосіб молодому небіжчику символічно надавалося все, що він мав би, залишившись живим, в тому числі й подружню пару: “Парубків і всіх хлопців убирають так само, як і мушін, лиш шо на шапку шиют вінок такий, єк до вінчання, а в головах лагодє деревце таке, єк до вінчення... деревце затикають у зголовах на гробу. Дівчєта убирают си так само, єк і жінки, лиш шо не завиває си голов ані в перемітку, ані у фустку, лише голов убирают у волочки і шиют вінок дівчині на голов та й лагодє деревце слюбне” 23.
На Малинщині (Житомирська обл.) етнологинею Інною Щербак було зафіксовано таке: “Як невінчана людина вмірала, то їй у ноги ложили рушник. Як умре маленька дівочка, і велика, до, обов’язково накладали юй наміиточку і віиночка на голову. Маленькой дівочці рушника у ногах в труну клали і на пальчик кольцо з воску, а як уже буольшеньке, до з копієчки з міидноїи. Це вона на туом свіиті буде віинчаця. Хлопчикові цвіточка пришивали і каблучку клали на палець, тільки рушника не клали, бо його пара – дівочка”24.
В окремих поліських селах до труни молодого чоловіка-небіжчика клали ляльку, щоб не «ходив» до дружини і «не забрав її з собою»25.
Така традиція добре відома й іншим архаїчним культурам, коли молодому небіжчику-чоловіку в могилу закопували крім побутових предметів, тварин ще й убиту жінку. Цей ритуал складав основний стержень найдавнішого погребального ритуалу молодих людей у багатьох традиціях світу26.
У деяких культурах роль нареченого/нареченої могли виконувати навіть предмети. Приміром у Болгарії (Михайловградський край) небіжчика-юнака “одружували” з каменем, обв’язаним жіночою хустиною, небіжчицю – з каменем у чоловічій шапці. Жителі Індії перед похованням небіжчика символічно одружували його з якимось із предметів: деревом, гілкою, букетом квітів, каменем тощо27.
Всі ці дії зводилися до символічного одруження, надання пари. До того ж, молодим вдовам категорично заборонялося довго плакати та побиватися за померлим коханим, а суспільство намагалося якомога швидше одружити жінку вдруге. Все це є зрозумілим та пояснюваним: хоча жінка продовжує жити, але залишається самотньою, одинокою й, відповідно, не приласканою та не викоханою. Її сум та нерозтрачена сексуальна енергія “викликає” померлого чоловіка, дух якого, за народними віруваннями, продовжує відчувати сексуальні потреби навіть після смерті.
Власне цим і користується нечистий безтілесний дух – змій-перелесник, який в образі померлого чоловіка приходить до жінки, котра тужить за небіжчиком:
Мила моя, сердцо єдино.
Подякуй Богу милому,
І когутові ночьному.
Кеб бил когут не заспівал,
Бил би-м ти голову знимал.
Ах, бо я уж не твой милий,
Лем я дябол справедливий!28
В український міфології, власне як і в міфології багатьох народів світу, «дяболом» виступає змій. Саме змій є потойбічною, хтонічною істотою, пов'язаною з підземеллям, низом світового дерева, пеклом. Згодом, під впливом біблійно-християнських сюжетів, змій доповнюється образом хтивого спокусника, ненаситного до сексуальних утіх, який у даному випадку вводить жінку в гріх перелюбу29.
Між тим, перетворюючись на померлого чоловіка, нечистий дух не спроможний приховати своє демонічне єство повністю, його видають ноги, які завжди мають вигляд копит: “Чоловик мертвий ходив к жонке… Мати її слишит по ночам, як Марья з кем-то говорит, обнімаєтса, целуєтса. Присмотрелась: вроде ето єє умерший зять, только ногі у него такіє, як у коня, з копитами” 30.
Власне, всі сюжети, в яких фігурують вихідці з потойбіччя, акцентують увагу на тому, що демонічні персонажі в людський подобі обов’язково мають нелюдські, волохаті ноги-копита (ще один міфологічний сюжет), через що їх і можливо викрити: “Той нечистий усяким може буть. Чоловиком скидаєцца, тольки ноги не може зробиць (людськими), вони з шерстью остаюцца”31.
Ноги є найбільш міфологізованою частиною тіла, адже саме вони постійно мають контакт із землею, під якою розташоване потойбіччя. До того ж, ноги демонів у народній уяві мали вигляд саме кінських теж не випадково. За народними міфологічними уявленнями, кінь — міфічний посередник між світами, який спілкується з мертвими (у давнину був відомий звичай ховати коня разом із померлим). Подекуди легенди оповідали, що кінь — це перетворений за велінням Бога чорт. Саме тому вірили, що коней любить домовик – ще одна міфічно-демонічна істота, що живе в хаті або стайні32.
Між тим, повернемося до основного сюжету та спробуємо розкодувати подальші міфологічні символи. Як бачимо з джерел, змій проникає у хату завжди через комин. Чому?
Піч, з одного боку, була однією з найбільш важливих складових інтер’єру української хати, символізувала єдність сім’ї та родинне вогнище, слугувала джерелом тепла, засобом для приготування їжі, ліжком, на якому спали, тощо. Водночас деякі частини печі сприймалися як “канали”, що ведуть до потойбіччя, тому вважали небезпечними й нечистими. Насамперед, це стосувалося димаря (комина), призначеного для відведення диму понад дахом будівлі; його встановлювали на горищі чи закріплювали в сінях над каглою (отвір у димоході (до стелі), який затуляють для збереження тепла). Українці вірили, що через димар у хату могли проникати, а також вилітати назад, різні міфічні та демонічні істоти (чорти, відьми, душі самогубців, змії-демони тощо). Саме тому, наприклад, на Поліссі під час спорудження печі під чотири кути клали копійки, сіль та зілля, що символізувало будівельну жертву й захист водночас. До слова: символічними воротами, які розділяли “свій” та “чужий” простори, також була заслінка(?????), яку використовували для затуляння устя печі. Коли в хаті хтось помирав, заслінку(?????) відсували, й у такий спосіб ніби звільняли прохід для душі померлого33.
Повертаючись до основного сюжету, бачимо, що народні легенди переповідають про те, що такі стосунки могли тривати місяцями, а подекуди й роками. Змій забороняв жінці розповідати про них будь-кому, в іншому випадку загрожуючи помститися.
Існували перекази, згідно з якими жінка могла навіть завагітніти від міфічного коханця: “жінка має від мерця дитину, але вона зараз по народженню розливається смолою; одна жінка ходить два роки в тяжі від померлого чоловіка і вмирає”34.
Цікаво, що схожі вірування етнологи фіксують й сьогодні, приміром на Бойківщині переповідають таке: “Вмер чоловік. Потім приходив, і жона забеременніла. Вродила дітинку. А він приходив і дітину колисав, всьо ї робив, газдував…”35.
Між тим, перебуваючи у любовному полоні змія, жінка починає марніти, в’янути, стає дивною та відлюдькуватою, й односельчани, помічаючи такі зміни розуміють, у чому справа.
Власне у багатьох міфологіях потойбічна істота, обравши собі жертву зі світу живих для любовних утіх, поступово “випиває” з неї життєдайну силу, енергію й згодом забирає у свій світ померлих. Приміром, подібний сюжет сексуального зв’язку між змієм та жінкою існував і в західноєвропейських середньовічних віруваннях, де подібні істоти називалися “інкуби” та “суккуби”36.
У народі вірили: якщо не “відробити”, не віднадити змія-коханця, емоційно та енергетично знесилена жінка помре.
Для віднаджування непроханого гостя, застосовувалися магічні дії та ритуали. Ефективним та дієвим вважалося використання освяченої води та магічних рослин.
Магічними властивостями традиційно наділяли “щенець” (герань лучна); (Geranium pratense), “бедренець” (Pimpinella saxifraga L.) і “тою” (Thuja occidentalis L.). Особливо ефективною у відлякуванні демонічних істот була остання. Вірили, що коли тримати “тою” при собі, ніяка нечисть не підступить, а втративши оберіг стаєш вразливим:
Туя (Thuja occidentalis L.)
“В одну девушку был влюблен чорт. Он ходил к ней очень долго и наконец порешил взять ее к себе совершенно. Чорт был в образе человека. Мать, приготовляя свою дочь к отъезду, убрала ее голову цветами терлыча и тои; когда же пришел черт, то не мог приступить к девушке и начал просить ее сбросить с себя цветы. Девица, не понимая, чего от нее требуют, начала сбрасывать с себя все свои вещи и таким образом дотянула, пока запели петухи; тогда чорт сказал: «Кали би не терлич, да не тоя, була б дівчина моя». И в один миг исчез”37.
“Однажды, в день Ивана Купалы, девки, собравшись по обыкновению на улице, начали свои игры. В это время пролетавший над ними чорт закричал: «гоя, гоя, всяка дывка моя!. В числе этих девушек действительно была одна, которая украсила свою голову цветами «тои». В другой раз, та же самая девушка и в том же головном уборе вышла на прогулку в лес. Там встретился с нею чорт в образе молодого и очень красивого парня и завел с нею любовный разговор, приговаривая безперестанно: «Скинь, дівко, тою, будеш мою». В порыве сердечных чувств, девушка исполнила домогательства мнимого парня, и ею сейчас же овладел чорт”38.
Сильними обереговими властивостями наділяли й дикорослий мак (мак-відюк). Свого часу, етнограф-збирач Іван Беньковський у замітці “Мак в народной демонологии на Волыне» зазначав: “вера в чудодейственную силу и значение мака, как оберега, у нашего простолюдина сильно вкоренена, сильно и далеко распостранена; наш народ верит в силу и значение мака слепо”39.
Схожу інформацію знаходимо і в “Трудах…” Павла Чубинського: “Мак-видюк” употребляется как предохраняющее средство от власти ходящих мертвецов. Мак этот всегда святят и(???) семенами его обсыпают дом, куда ходят мертвецы и ведьмы”40.
Отже, маком-відюком радили обсипати насамперед поріг хати, а також навколо хати й саму оселю. Обсипаючи, радили примовляти: “тоді в хату ввійдеш, як цей мак весь збереш і пощитаєш” . З огляду на те, що мак дуже дрібний, його неможливо весь зібрати та перелічити, це, за народними віруваннями, унеможливлювало повернення демонічної істоти: “Відюк-мак росте, ото росте самостійно, знаєте?! О, самостійний мак. Ото відюк називається …тоді цей мак збираєш, я хату навіть обсипаю їм у свята. Всередині обсипаю їм. То я марену палю, ладан, щоб лихе не вселялось. О, і мій не ходив до мене, а сильно снився…. Всьо, приходить і сниться мені вночі. Токо їздила могилки обсипала. І казала йому: «Не чіпай, Ваня, мене! Нащо ти мене чіпаєш? Ти помер, я не виновата!”41.
Ще одним ефективним магічним прийомом вважалося здивувати змія-коханця, повестися дивакувато, неадекватно, так, як зазвичай не поводяться люди. Після чого, розчарований поведінкою жінки, “коханець” більше не прилітатиме:
“Як жінці чоловік вмер, та й ходив по смерти до неї. І вона захтіла радити других людей, шо до неї ходит по смерті, та що робити. Люди їй порадили, щоб вона засвітила свічку і закрила горшком, як він має прийти і сама збирала всьо шматє наруби, на другий бік. Як він прийде, би вона відчинила горнець, би сі видно було. Прийшов отже вмерлий та й говорит, жи він ще не видіїв, жиби хто наруби вбирав шмаєтє. Вна до него відповіла, жи вона не відїла, жеби вмерлий ходив до живої. Тай вітер повіяв, а вмерлий зник з вітрами. Тай від того часу вже більше не ходив”42.
«Седай на порозе, и росчесай коси, и ешь симья з коноплі» (Его ишь, а оно трєшчит). А вин приходить у першем часу і питає єє:
- Шо ти робиш?
- Чесу косу.
- Чего еши?
- Воши.
Да он розвернув комина и перекинувся на змия. Нечистий це шчитаєцца, змій”43 (Житомирська обл., Радомишильський р-н, с. Веприн).
“Вмер чоловік. Вітак приходит до свої жінки. Так до неї ходив що вечора. Вона зачєла уповідати людям, шо: Мій чоловік до мене ходит! Вже так ослабла. Вона приходит до ксєндза і кажи: Прошу єгомосьцє, що я буду робити, що ви мого чоловіка так поховали, шо він до мене приходит?! Він кажи: Знаєш шо, віддавайся! – Вона взєла та й віддаєси. Поклала диривце собі на стіл, попросила си госьці та й поклала собі кулешник на голову та й собі сидит за столом; а він входит та й кажи: Тобі можна віддаватися, - Вона каже: Вмирлому можна ходити до жінки, –А він тогди її хап тот кулешник з голови – кажи: Коли ти віддаєшся, то вже більше до тебе не прийду! Бо якби вона булла сиділа сама, то він би був її голову зірвав, а так лише кулешник взяв”44.
В оповідках такого роду трапляється сюжет, що змія відлякує, так що він більше не повертається, немовля, яке уособлювало ангела:
“Бабин зять пішов у москалі і там умер. Дочка не бачила чоловіка і як его ховали. Вона каже: Якби я, мамо, побачила який він, москаль?!» От він уночі приходить до неї, а мати кудись пішла. Одчинив хату и пита: Чи хочеш мене побачить коло себе?». Вона злякалась; а в неї дитина маленька була, от вона ту дитинку схопила та й сіла. Він дойшов тільки до половини хати, до сволока, і каже: «Ну, спасена твоя душа, шо ангола взяла у руки, а то б ти знала, як хотить, щоб я прийшов до тебе!» Пишов витром з хати, подчиняв двери й сіни”45.
Якщо уважно придивитися до джерел, то можна помітити, що в магічних прийомах відлякування нечистого досить часто фігурує поріг (обов’язкове обсипання порогу маком, сидіння на порозі тощо), що є невипадковим. Символіка порогу дуже багатогранна: поріг обмежував зону “свого”, освоєного людського простору й водночас означав сусідство з “чужим”, неосвоєним, а тому небезпечним простором. Між тим, поріг, як і інші символічні кордони (межа, перехрестя), що розділяли “свій” і “чужий” локуси, не належали жодному з просторів, мали яскраві ознаки лімінальності (пороговості), що характеризувалася позицією “ні тут, ні там”.
До слова: у щоденному житті існувало багато заборон, пов’язаних із порогом: не дозволялося сідати або ставати на поріг, вітатися через нього. Вірили, що під порогом чаклуни або лихі люди закопують свої магічні предмети, аби нашкодити господарям. З огляду на це під поріг клали різні обереги: свячене зілля, сіль, осикові прути, підкову тощо.
У даному випадку поріг обсипали маком, освяченим магічним зіллям, аби символічно зупинити нечисть й не дати можливості увійти в хату.
Отже, підводячи підсумки, зазначимо, що українці, як і багато інших народів, вірили у можливість статевого зв’язку між живою людиною та демоном, який приходив в образі померлого. Такий світогляд, насамперед, базувався на поділі покійників на “чистих” та “нечистих”. У нашому випадку, до останніх зачислялися ті, хто не “дожив віку”, помер у розквіті життєвих сил, тому й продовжують мати сексуальні потреби навіть після смерті. По-друге, молода вдова, що занадто сумує, тугою та жалем принаджує демона в образі небіжчика. З огляду на це, найефективнішим запобіжним засобом від появи демонічного коханця була заборона довго плакати й тужити за покійним.
Ірина Ігнатенко – кандидат історичних наук, доцент кафедри етнології та краєзнавства історичного факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка. Наукові зацікавлення охоплюють традиційну та сучасну духовну культуру українців та жіночу історію в межах історичної етнології. В науковому доробку має понад 60 наукових праць, навчально-методичних комплексів. Автор монографії «Жіноче тіло у традиційній культурі українців» (Київ, 2013, 2014).
1. Пропонований до уваги читачів порталу historians.in.ua текст є уривком з нової книги Ірини Ігнатенко, присвяченої чоловічому тілу. Книга має з’явитися на початку осені.
2.Боряк О., Маєрчик М. Тіло в контексті культурно-антропологічних студій: ретроспекція та сучасні підходи / Олена Боряк, Марія Маєрчик // Тіло в текстах культур: Зб. матеріалів наук. конф. / Гол. ред. Г. Скрипник; упоряд.: О. Боряк, М. Маєрчик. Київ, 2003. С. 16.
3.Грушевська К. З примітивного господарства. Кілька завважень про засоби жіночої господарської магії у зв’язку з найстаршими формами жіночого господарства /Катерина Грушевська // Первісне громадянство та його пережитки на Україні. Вип. 1–3. К., 1927. С. 9–44.
4.Гр[ушевський] Мр.,Кузеля З.Дитина в звичаях і віруваннях українського народа. Матеріали з полудневої Київщини / Марко Грушевський, Зенон Кузеля // Матеріали до україно-руської етнології. Т. 8. Л., 1906. 220 с.
5. Сороміцькі весільні пісні, записані М. Максимовичем. Подав Хв. Вовк/ Хведір Вовк // Матеріали до українсько-руської етнології. Львів, 1889. Т.1. С. 157–168; Вовк Хв. К. Студії з української етнографії та антропології /Хведір Вовк. К., 1995. С. 276–307.
6.Гнатюк В. Пісня про покритку, що втопила дитину /Володимир Гнатюк // Матеріали до української етнології. Л., 1919. Т. 19-20. С. 249–389; Гнатюк В. Пісня про неплідну матір і ненароджені діти /Володимир Гнатюк // Записки Наукового товариства імені Шевченка. Л., 1922. Т. 133.С. 173–224; Гнатюк В. Про студії “Антропофітеї”. Переклад з німецької Василя Балушка /Володимир Гнатюк // Етнографія статевого життя й тілесності. С. 32–39.
7.Кон И. Мужское тело в истории культуры. М.: Слово, 2003. С. 8.
8. Етнографія статевого життя й тілесності: Збірник статей / Уклад., наук. ред. О. Боряк, М. Маєрчик. Київ, 2013. 288 с.; 10 іл.; Ігнатенко І. Жіноче тіло у традиційній культурі українців /Ірина Ігнатенко. 3-тє вид. доп. і перероб. Київ, 2014. 264 с.: іл. (Серія: “Етнологія для дорослих”)
9.Вархол Н. Чоловік-демон в народному повірї українців Східної Словаччини / Надія Вархол // Науковий збірник музею української культури у Свиднику за редак. Івана Русинка, № 12, 1985, С. 245-246; Гузій Р. Б. З народної танатології: Карпатознавчі розсліди / Роман Гузій. Львів, 2007. С. 94-95; Сушко В. Життя нескінченне: поховальна обрядовість українців Слобожанщини ХІХ—ХХІ ст. / Валентина Сушко.Харків, 2012. С . 82; Буйських Ю. С. Нижча міфологія в системі традиційного світогляду українців (кінець ХІХ – початок ХХ ст.) Юлія Буйських: Рукоп. дис. … канд. іст. наук. К., 2010. С. 92–94;165–166; 99–100. Войтович Н. Народна демонологія Бойківщини / Надія Войтович. Львів, 2015. С. 99–100; Окремо варто згадати розвідки російських дослідниць Людмили Виноградової та Світлани Толстої, щоправда написані на загальнослов’янському матеріалі: Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян / Людмила Виноградова Москва, 2000. С.316-327; Толстая С.М. Полесские поверья о ходячих покойниках / Светлана Толстая // Восточнославянский этнолингвистический сборник. Исследования и материалы. Москва: 2001. С. 151–205.
10.Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. С. 317
11. Представления восточных славян о нечистой силе и контакты с ней. Материалы полевой и архивной коллекции Л. М. Ивлевой. / Сост., подгот. текстов и справочный аппарат В. Д. Кен. СПб.:, 2004. С. 44. (зап. у Житомирська обл., Радомишильський р-н, с. Веприн)
12.Виноградова Л. Н. Народная демонологія. С. 317.
13.Гнатюк В. Знадоби до галицько-руської демонології /Володимир Гнатюк // Етнографічний збірник. Т. 15. Львів, 1904. С. 139.
14.Гнатюк В. Знадоби до галицько-руської демонології С. 126–127.
15. Представления восточных славян о нечистой силе и контакты с ней. С. 54. (зап. у Житомирська обл., Радомишильський р-н, с. Веприн)
16.Гнатюк В. Знадоби до галицько-руської демонології. С. 127.
17. Представления восточных славян о нечистой силе и контакты с ней. С. 57. (зап. у Житомирська обл., Радомишильський р-н, с. Веприн)
18. Представления восточных славян о нечистой силе и контакты с ней. С. 42. (зап. у Житомирська обл., Овруцький р-н, с. Виступовичі)
19.Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: умершие неестественной смертью и русалки / Дмитрий Зеленин Москва, 1995. С. 38-73.
20. Докладніше див у працях: Гузій Р. Б. З народної танатології: Карпатознавчі розсліди / Роман Гузій. Львів, 2007. 352 с.; Сушко В. Життя нескінченне: поховальна обрядовість українців Слобожанщини ХІХ—ХХІ ст. / Валентина Сушко.Харків, 2012. 236 с..; Народна культура українців: життєвий цикл людини : Історико-етнологічне дослідження : У 5 т. / Наук. ред. М. Гримич. Т. 5 : Старість. Смерть. Культура вшанування. Київ, 2015. С. 267.
21.Гримич М. Статевовікова група небіжчиків у контексті культу предків // Народна культура українців: життєвий цикл людини. Т. 5 : Старість. Смерть. Культура вшанування. сс. 266-287.
22.Щербак І. Давній український обряд тих, хто помер у “невижитому віці” / Інна Щербак // Народна творчість та етнографія. 1998. № 5, 6. С. 109–113; Гузій Р. Б. З народної танатології: Карпатознавчі розсліди. С. 85.; Сушко В. Життя нескінченне: поховальна обрядовість українців Слобожанщини ХІХ—ХХІ ст. С. 134-135.
23.Гнатюк В. Похоронні звичаї й обряди. С. 258.
24.Щербак І. Обрядові форми статевої ідентифікації дітей // Народна культура українців: життєвий цикл людини : Історико-етнологічне дослідження : У 5 т. / Наук. ред. М. Гримич. – Т. 1 : Діти. Дитинство. Дитяча субкультура. Київ, 2008. – С. 75.
25.Гузій Р. Б. З народної танатології: Карпатознавчі розсліди. С. 94.
26.Котляревский А. А. О погребальных обрядах языческих славян. М., 1868. С. 34, 226.
27.Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. С. 325–326.
28.Павлович А. Песни русского маковицкого люда в Угрии // Головацкий Я. Народніе песни Галицкой и Угорской Руси. Москва, 1878., Ч 2: Обрядовіе песни. С. 710.
29.Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции / Александр Викторович Гура. Москва, 1997. С. 280-289.
30.Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. С. 318.
31.Виноградова Л. Н. Телесные аномалии и телесная норма в народных демонологических представлениях /Людмила Виноградова // Телесный код в славянских культурах. Москва, 2005. С. 22.
32.Левкиевская Е.Е. Мифологические персонажи в славянской традиции. 1. Восточнославянский домовой / Елена Левкиевская // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000. С. 96–161.
33.Сілецький Р. Традиційна будівельна обрядовість українців / Роман Сілецький. Львів, 2011. С.310, 321.
34.Гнатюк В. М. Останки перед християнського релігійного світогляду наших предків /Володимир Гнатюк // Українці: народні вірування, повір’я, демонологія. Київ, 1992. С. 399.
35.Левкович Н. Народна демонологія Бойківщини. С. 99–100.
36.Сумцов Н.Ф. Культурные переживания / Николай Сумцов // Київська Старовина. 1890. № 10. С. 59.
37. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край, снаряженной Императорским Русским географическим обществом. Юго-западный отдел: Материалы и исследования, собранные П. П. Чубинским в 7 томах (Далі – Чубинський П. Труды...) : Т. 1. СПб.,1872. С. 80.
38.Чубинський П. Труды... С. 80.
39.Беньковскій И. Мак в народной демонологіи на Волыни / Иван Беньковскій // Київська Старовина. 1905. № 4. С. 34–36.
40.Чубинський П. Труды... С. 81.
41.Ігнатенко І. Народна медицина українців середнього Полісся (на польових етнографічних матеріалах) / Ірина Ігнатенко. 2-ге вид Київ, 2015. С. 191.
42.Гнатюк В. Знадоби до галицько-руської демонології. С. 127–126.
43. Представления восточных славян. – С. 53.
44.Гнатюк В. Знадоби до галицько-руської демонології. С. 128.
45.Милорадович В. П. Заметки о малорусской демонологии /Василь Милорадович // Українці: народні вірування, повір’я, демонологія / Упор., прим. та біогр. нариси А. П. Пономарьова, Т.В. Косміної, О.О. Боряк. 2-е вид. Київ, 1991. С. 410–411.