«У нас фашизму нема» - цю ілюзію ми принесли з радянського минулого. На відміну від іншого скандально відомого заперечення вона, досі зберігаючись, стає все більш небезпечною. У нас фашизму нема, але хтось регулярно нападає на антифашистські акції. Звичайно, вони не називають себе фашистами, використовуючи різні евфемізми, але коли вони насміляться відкрито називати себе власним ім’ям, буде вже надто пізно про це говорити.

Незручний факт існування Донцова і його послідовників, тобто наявність традиції українського фашизму, «філософії зла», як її назвав Василь Стус¹, звичайно не був повністю проігнорований демократично орієнтованими мислителями. Але сьогодні, коли фашистська ідеологія дедалі ширше розкриває свої смертельні обійми, це питання треба поставити з усією гостротою, на яку спроможна критична думка.

Непристойна брутальність фашистського культу сили, сморід нечистот расової теорії, кровожерлива ненависть до іншого – усе це не химери темного минулого. Прикриваючись любов’ю до народу, нові «пасіонарії» і «патріоти» донцовського розливу проголошують моральні категорії в термінах закритого групового партикуляризму: «Національні цінності відносяться до добра, все, що проти України – Зло»². Хижацьке ствердження «національного інтересу» є «моральним» імперативом корпоративного капіталізму, а за широкою ідеологічною туманністю «патріотизму» завжди приховуються вузькі інтереси правлячого класу. Ліберальний погляд на фашизм, який вірить у тотожність капіталізму й демократії, відрізняється від марксистського тільки відсутністю послідовності. Як сказав Макс Хоркхаймер: «Wer aber vom Kapitalismus nicht reden will, sollte auch vom Faschismus sweigen»³.

Українська думка настільки звикла ототожнювати народ з образом жертви, яка «ніколи нікого не завойовувала», що не помічає як у неї самої починають проростати ікла імперської кровожерливості. Навіть якщо їм ніколи не судилось отримати «справжню» здобич, якої вони прагнуть – випущені на волю руйнівні інстинкти завжди знайдуть собі слабшого. Це не означає, що можна переховуватись в тихому болоті національного нігілізму. Він є ілюзорним вирішенням проблеми. Заперечення існування національної відмінності є настільки ж помилковим, як і віра в можливість повернутись у стан «до Вавилонського стовпотворіння». Що більш важливо, національний нігілізм не є політично невинним, він завжди грає на користь імперських націй, які присвоюють собі універсальну позицію, – як це ще до появи постколоніальних студій переконливо показали комуністи початку минулого століття, у тому числі Ленін:

Я вже писав у своїх творах з національного питання, що нікуди не годиться абстрактна постановка питання про націоналізм взагалі. Потрібно відрізняти націоналізм нації гноблячої і націоналізм нації пригнобленої, націоналізм великої нації і націоналізм нації маленької. Щодо другого націоналізму майже завжди в історичній практиці ми, націонали великої нації, виявляємось винними в безлічі насильства, і навіть більше того — непомітно для себе чинимо безліч насильств і образ (...). Тому інтернаціоналізм з боку гноблячої або так званої "великої" нації (хоч великої тільки своїми насильствами, великої тільки так, як великим є держиморда) повинен полягати не тільки в дотриманні формальної рівності націй, але і в такій нерівності, яка компенсувала б з боку нації гноблячої, нації великої, ту нерівність, яка складається в житті фактично. Хто не зрозумів цього, той не зрозумів справді пролетарського ставлення до національного питання, той залишився, по суті, на точці зору дрібнобуржуазній і тому не може не скочуватися щохвилини до буржуазної точки зору.⁴

Твердження Балібара про те, що захисний націоналізм рано чи пізно переходить у націоналізм імперіалістичний, загарбницький, який неминуче приховує расизм⁵, може стати продуктивним, лише якщо його перетворити на питання, коли саме це відбувається. Де та точка, в якій здорове національне почуття перетворюється на нарцисичну самозакоханість? Незалежно від того, чи власний образ прославляють чи, навпаки, віктимізують, любов до свого може породжувати ненависть до чужого, неприйняття іншого, який починає конструюватись як ворог. Перевівши цю проблему в практичну площину, отримаємо подвійне питання: як, з одного боку, не вихлюпнути дитину національного почуття з каламутною водою націоналізму, а з другого – не допустити щоб національна єдність затягнулася на шиї спільноти параноїдальним зашморгом?

У складних питаннях найкоротший шлях не завжди найкращий, тому дозволю собі змістити проблематику, подивитись на неї під іншим кутом. Із того беззаперечного факту, що людство ніколи не жило (і мабуть ніколи не житиме) за Кантівським категоричним імперативом, що людська історія – це пекельний вир злочинів, можна зробити різні висновки. І лише один із них, найгірший, полягає в тому, щоб сприймати це як дозвіл самим вчиняти злочини - звичайно, заради якоїсь високої мети: «Х» – Добро, все, що проти – Зло. У чому б цей «Х» не конкретизувався (Нація, Партія, Держава, Імперія), сама структура такої опозиції унеможливлює поступ до звільнення. По-справжньому сміливі не ті, хто прагнуть налякати інших, а ті, хто не бояться критикувати себе. Без здатності до критичної рефлексії, мужності піддавати сумніву власні засновки, розум перетворюється на більш чи менш функціональну техніку. Такий технічний напіврозум є небезпечним каліцтвом, бо навіть найбільш емансипативну теорію він може перетворити на інструмент панування (не-розум). Адорно займав у цьому найбільш строгу, послідовну й безкомпромісну позицію. Завершуючи свої лекції по Кантівській філософії моралі, найвищою точкою якої стала антиномія причинності і свободи (антиномія, яка зумовлена необхідною обмеженістю цієї етики приватною сферою), Адорно підсумовує її негативну діалектику:

Але те, що у Канта постає як природне хитросплетіння людського існування, одночасно є хитросплетінням соціальних відносин. Бо в нашій другій природі - у всезагальній соціальній взаємозалежності - нема ніякої свободи. Тому у сфері панівних суспільних відносин не може бути ніякої етики. І саме тому припущення про те, що етика все-таки існує, постає не інакше, ніж у формі критики існуючих в соціальному світі відносин.⁶

При цьому, наголошує Адорно, критика відповідає своєму змісту тільки тоді, коли вона також поширюється і на себе - критика неможлива без самокритики, її фундаментальною умовою є рефлексивність:

Наскільки з суб’єктивних позицій сьогодні взагалі існує рубіж між правильним і неправильним життям, настільки його в першу чергу треба шукати в тому, чи ставимося ми до зовнішнього світу сліпо, сприймаючи самих себе і групу, до якої належимо, як щось позитивне, а все інше – як негативне, чи вчимося піддавати рефлексії власну обумовленість зовнішніми факторами, визнаючи право на існування за іншими, відмінними від нас, і розуміючи, що дійсна несправедливість насправді виникає там, де самих себе сліпо визнають справедливими, а інших – несправедливими.⁷

Не будучи предметами у повсякденному значенні слова, думки не є й ідеальними платонівськими сутностями, вони не приходять з неба. Вони є продуктами виробничого процесу, а їхні виробники включені у конкретні виробничі відносини. Саме тому, говорячи про саморефлексію розуму, про критичну теорію, ми не можемо не говорити про соціальні інституції, які забезпечують умови їхнього виробництва. Університет – це не просто кілька будівель, навіть якщо вони розташовані довкола бібліотеки. Університет – це якраз таке місце виробництва думки. Корпративістська концепція університету хибує, зокрема, в тому, що плутає статус із метою. Проголошуючи метою досягнення найвищого статусу, вона не розуміє, що це лише визнання досягнень думки, яка виробляється в університеті. Саме думка має бути справжньою метою. І єдиний спосіб просуватись у напрямку її реалізації полягає у створенні сприятливих умов для її виробництва. Це зокрема передбачає забезпечення максимальної автономії університету, не як корпорації, що призведе до іншої форми несвободи - залежності від ринку, а інтелектуальної автономії, яка є необхідною умовою виробництва критичної думки.

Тут доведеться зробити невеликий відступ, щоб пояснити ситуацію, яка зараз склалась у Могилянці, моїй Alma Mater, де я працюю на посаді доцента кафедри культурології. Рішення пов’язати свою долю саме з цим університетом зумовлене насамперед тим, що (маючи досвід перебування в інших вузах) я високо оцінюю рівень Могилянки за згаданим критерієм – наявністю умов для виробництва критичної думки. Могилянка – це без перебільшення епіцентр інтелектуального, культурного й наукового життя Києва, чому вона завдячує зокрема функціонуванню численних науково-дослідних центрів (більше двадцяти), що створює продуктивну, творчу атмосферу. Справді, Могилянка – це чи не єдиний університет, куди ходять не тільки на пари, щоб їх вичитати чи вислухати. Завдяки посередництву науково-дослідних центрів, викладачі і студенти можуть вступати в науковий діалог, що доповнює й оживляє формально орієнтовані відносини офіційного навчального процесу.

Ситуація, що склалась сьогодні в Могилянці, - ряд подій, які (чи випадково?) збіглись у часі, – демонструє явну тенденцію до згортання цих умов і до посилення адміністративного контролю над усіма сферами діяльності «підлеглих», аж до застосування адміністративного тиску на незгодних і перетворення університету на інструмент в руках політичної партії. Ці тенденції не скасовують того факту, що Могилянка залишається осередком критичної теорії. Поки що… Тому так важливо вчасно виявити і піддати критиці ці тенденції, не замовчувати, сподіваючись, що ігнорування проблеми допоможе її подолати. І вже наперед чую обурення, що цим я «ллю воду на млин ворожої пропаганди». Дійсно, у Могилянки багато ворогів. Однак збитки від того, що вони можуть скористатись критикою, тим більше що, у даному випадку, це відверті брехуни та ідіоти, є значно меншими, ніж якщо під приводом мобілізації проти зовнішнього Ворога критична думка буде переслідуватись, хай і у формі «м’якого тоталітаризму» адміністративних методів.

Час вивести на сцену основних дійових осіб цієї ситуації – президента НаУКМА Сергія Квіта, незалежну студентську профспілку «Пряма Дія», Науково-дослідний центр Візуальної культури. І ще одного героя, вірніше антигероя, який дуже рветься на цю сцену – ультра-праву партію «Свобода», діяльність якої не може не викликати тривогу в демократично орієнтованих інтелектуалів. Хоч і не точна копія фашистських партій першої половини минулого століття (але хіба можливі в історії точні копії?), «Свобода» має достатньо спільних з ними рис (і в ідейному, і в структурному відношенні) для відповідного діагнозу. Не будемо тішити себе й тим, що українське суспільство у своїй втраті імунітету до фашизму дуже унікальне: Перший світ теж стрімко фашизується. Тягнибок – це лише провінційна копія Ле Пена чи Хайдера, фюрерів, які намагаються спекулювати на внутрішніх суперечностях капіталізму, виймаючи - наче кролика із циліндра – убогу компенсацію марення величі, яку вони пропонують за ті реальні нестачі, на які приречені його жертви. Однак у Першому світі цих злих фокусників не допускають в університети, в середовище критичної думки, якщо воно претендує на те, щоб його сприймали серйозно.

Тому не може не викликати тривогу те, що адміністрація Могилянки, що досі заслужено користувалась ім’ям найпрогресивнішого, найдемократичнішого вузу, порушуючи статут університету, в якому чітко сказано, що «на проведення навчально-виховного процесу та наукової діяльності в НаУКМА не впливають політичні партії, громадські, релігійні організації та рухи» фактично майже відкрито декларує співпрацю із «Свободою». 6 квітня 2011 року на сайті «Свободи» з’явилось повідомлення під заголовком « Відкриття виставки "Народна війна" у Могилянці зібрало аншлаг»⁸. Серед доповідачів - голова київського відділу «Свободи» Андрій Іллєнко та президент НаУКМА Сергій Квіт. Не буду говорити про науковий рівень цієї виставки, – це завдання істориків, які, сподіваюсь, дадуть йому гідну оцінку, – але вже сам факт втручання політичної партії в «навчально-виховний процес та наукову діяльність» Могилянки є неприпустимим. І річ не в тому, що «Свобода» черговий раз «попіарилась» на чужому (на сайті виставки сказано, що вона виготовлена за підтримки партії «Наша Україна»), а в тому, що вона пропагує в Могилянці свою ідеологію, і таким чином легітимізує її. Декларація співпраці між «Свободою» й Квітом була «укладена» ще раніше, на підтвердження чого 3 березня 2011 року на сайті «Свободи» з’явилось повідомлення, в якому інформувалось про зустріч президента НаУКМА С.Квіта із колишнім студентом Могилянки, свободівецем, який, представляючи «патріотичне студентство», висловив сподівання на «конструктивну співпрацю в майбутньому», оскільки перші ініціативи «патріотів» (серед яких - виставка «Народна війна») отримали «повне розуміння президента Академії»⁹.

Взагалі в університеті не місце жодним партіям, у тому числі лівим, якщо такі колись у нас з’являться, але коли він перетворюється на простір для пропаганди національної ворожнечі, та ще й під оплески – про яку освіту взагалі можна говорити? Із виступів на відкритті виставки «Народна війна» в Могилянці - письменник Василь Шкляр: «Це не громадянська, а українсько-російська війна… Холодноярівці казали: ”На запитання російською мовою відповідь може бути тільки постріл!” (оплески) … Ця українсько-російська війна триває і досі (бурхливі оплески)»¹⁰. У цьому ж звіті про подію речниця правої сцени О.Білозерська не без задоволення підкреслює, що виставка була результатом домовленості із «ректором» «найпатріотичнішого вузу», який - катастрофа! - нещодавно зажив «лівацької слави». І цим нарешті ставляться всі крапки над «і». Могилянку треба рятувати від «ліваків»!

Завдання перед адміністрацією здавалось безнадійне: перекрутити ситуацію так, щоб викладачі й студенти Могилянки («ліваки»), виявились чужими («радянськими колонізаторами»), а ультраправа політична партія – своїми (бо «патріоти»). Однак це завдання навіть перед нею не стоїть. Бо немає публічної дискусії. Бо все відбувається мовчки, під скрип адміністративної клавіатури. Бо накази не обговорюється, а виконуються. Адміністрація цілковито переконана в своїй правоті, а всіх, хто її критикує, оголошує «чужими», «хуліганами», «анархістами».

Насправді все навпаки: це «ліваки» врятували Могилянку. В тому, що боротьба проти нового закону про освіту для Могилянки увінчалась перемогою, важлива заслуга лежить на незалежній студентській профспілці «Пряма дія», яка має активний осередок в Могилянці і яка спільно з націонал-демократичною організацією «Відсіч» провела масові студентські протести проти деградації освіти. Не зважаючи на це, адміністрація постійно здійснює тиск на тих, хто співпрацює із профспілкою, прикриваючи свій панічний страх критики – адже вона може спрямуватись і на саму адміністрацію – абсурдними звинуваченнями на її адресу. Мабуть через те, що «Пряма дія» відкрито декларує ліві погляди, - а може і через те, що сама ідея того, що робітники, а саме ними є студенти, об’єднуються між собою для того, щоб обстоювати свої права, це ліва ідея, - в уяві адміністрації «Пряма дія» марить поверненням держави, проти якої «ректор» «найпатріотичнішого вузу» особисто «лежав на граніті». Про те, що здійснюючи адміністративний тиск на низову самоорганізацію студентів і викладачів адміністрація діє точно в дусі тієї держави, вона звісно не підозрює, всіляко демонструючи демократичність своєї позиції, за що її театрально критикує (насправді підлещуючись) її почет, який закликає одним махом закрутити всі гайки.

Не менш тривожним сигналом є те, що з мовчазної згоди адміністрації в університет проникає вуличний фашизм. Фашистськими бойовиками було здійснено неодноразові напади на студентів і викладачів Могилянки не лише біля університету, а й всередині. Вони намагаються зірвати дискусії, запускаючи в приміщення газ¹¹. При цьому адміністрація, замість того, щоб публічно заявити про неприпустимість цього, оголошує ці заходи «підпільними» і чинить тиск на їх організаторів, здійснюючи сумнозвісне обертання ролей, коли жертви стають самі винні, що на них напали. Не знаю, що страшніше: коли університет перетворюють на газову камеру, в якій душать критичну думку, чи коли це повністю ігнорують, покривають паперовими конструкціями? Не диво, якщо фашистські бойовики сприймають мовчання адміністрації як благословення на «святу справу» - очищення «найпатріотичнішого вузу» від «ліваків». Для високої Мети всі засоби підходять, навіть газові камери. «Національні цінності відносяться до Добра, все, що проти України – Зло» - хіба не це їм втовкмачують в голову послідовники Донцова?

Як науковець я можу розглядати потойбіччя влади лише під призмою того, яким чином у нього залучаються теоретичні питання. Переводячи це в практичну площину, моя єдина зброя – це критичний аналіз, який вказує на помилки, перекручення і оптичні ілюзії хибної свідомості, що використовується в політичних цілях. Тому вивівши на сцену головних дійових осіб ситуації, яка склалась у Могилянці, я їх залишаю для реальності, з надією, що демократичний фундамент, на якому постала Могилянка, виявиться достатньо міцним, щоб витримати тиск часу. Хоча, звичайно, гасло «Час плинний – Могилянка вічна» є не стільки гарантією, скільки керівництвом до дії. Тільки практика покаже, чи зможе Могилянка вистояти під тиском авторитаризму, який панує в суспільстві (а отже й дати йому шанс для свободи).

Для марксизму критерієм істини є практика, що означає, як писав Брехт, дивитись на реальність з точки зору її трансформації. Однак у цьому критерії закладена можливість підробки, обману. Гра симулякрів зачаровувала інтелектуалів двох останніх десятиліть, які пройшли під прапором постмодернізму. Найбільш показовою постаттю тут є Бодріяр, ікона постмодернізму з характерною інтелектуальною «еволюцією»: учень Лефевра, перекладач Маркса, він після 1968-го, розчарувавшись в лівих ідеях, почав стрімко рухатись в бік консерватизму, хай і у формі естетизації соціального, - для чого була запозичена маклюенівська концепція медіа як розширення людських чуттів з її відверто реакційним технологічним детермінізмом. Постмодернізм бодріярівського зразка підміняє поняття: те, що раніше позначало критичну методологію (деконструкцію), перетворюється на «епоху» чи «обставину». Засадничий текст Ж.-П.Ліотара «Обставина постмодерну» (1979), в якому проголошується знаменита теза про «кінець метанаративів», вже містить суперечливість, яка виникає внаслідок злиття цих двох значень. Не будучи ніякою особливою історичною (чи пост-історичною) епохою, постмодернізм – це продукт конкретної історичної епохи, в якому відобразились її власні суперечності й обмеження. Він нагадує спробу критикуванти фрагментованість і розсіяність соціального, яка здійснюється ураженими цим недугом. Це особливо добре видно саме на прикладі Бодріяра, який, постійно суперечачи сам собі, то проклинає, то вихваляє одне і те саме, оцінюючи його за принципом «чим гірше, тим краще». Імпресіоністична афірмативінсть Бодріярівської соціології мабуть найбільш репрезентує наслідки розставання із марксизмом, яке ознаменувалось повною чи частковою відмовою від критичної думки¹².

Насправді Бодріяр – самозванець, і батьківщиною симулякрів є, звичайно ж, СРСР – найдосконаліше із королівств кривих дзеркал. В останні роки його існування Мераб Мамардашвілі сформулював власну, переконливішу за Бодріярівську, теорію симулякрів¹³. Мамардашвілі протиставляє два типи ситуацій: «придатні для опису» і «непридатні для опису», причому, будучи взаємооберненими, ці ситуації можуть бути позірно ідентичними «у тому числі тому, - пише Мамардашвілі, - що все, що в них відбувається може виражатись одною і тою ж мовою, тобто одним і тим же складом і синтаксисом предметних номінацій (іменувань) і смислових позначень», але в другій ситуації внутрішнє значення «вироджується в систему самоімітацій». Для того, щоб ситуація була придатна для опису, вона має відповідати двом принципам, які Мамардашвілі пов’язує із іменами двох ключових філософів модерну: Декартом і Кантом. Декартівський принцип («cogito ergo sum») передбачає, що:

людина - істота, здатна сказати «я мислю, я існую, я можу», і є можливістю й умовою світу, який вона може розуміти, в якому може по-людськи діяти, за щось відповідати і щось знати. І світ, отже, створено (в смислі свого закону становлення), і справа тепер за тобою. Бо створюється такий світ, що ти можеш могти, якими б не були позірні проти-необхідності природи, стихійно-природні примуси і обставини¹⁴.

Якщо цей принцип не реалізується, пише Мамардашвілі, то:

все неминуче заповнюється нігілізмом, який можна коротко визначити як принцип ”тільки не я можу” (можуть всі решта – інші люди, Бог, обставини, природні необхідності і т.д.). Тобто можливість пов’язана в такому випадку з допущенням якогось самодіяльного механізму, який працює за мене (чи буде це механізм щастя, соціального й морального впорядкування, провидіння і т.д.). А принцип cogito стверджує, що можливість може бути реалізована тільки мною при умові моєї власної праці й духовного зусилля до свого звільнення й розвитку (це, звичайно, найскладніше на світі).15

Другий Кантівський принцип, необхідний для того, щоб ситуація стала придатна для опису, стосується осмисленості світу, яка передбачає існування особливих інтелігібельних об’єктів («замисли й проекти розвитку»). Цей принцип, пише Мамардашвілі,

вказує на умови, при яких конечна в просторі й часі істота (наприклад, людина) може осмислено здійснювати у досвіді акти пізнання, моральної дії, оцінки, отримувати задоволення від пошуку і т.д (…) Але для конечної істоти не завжди і не скрізь навіть при наявності відповідних слів, можна говорити про ”добре” і ”погано”, ”прекрасно” і ”потворно”, ”істинно” і ”хибно”. Наприклад, якщо одна тварина з’їла іншу, ми ж не можемо з абсолютною достовірністю сказати благо це чи зло, справедливо чи ні. Так же в якості ритуального людського жертвоприношення. І коли сучасна людина користується оцінками, не слід забувати, що тут вже приховано передбачається наче виконаність умов, які взагалі надають смисл нашій претензії на те, щоб здійснювати акти пізнання, моральної оцінки і т.д.¹⁶

Якщо ці дві засадничі умови не виконуються, то виникає ситуація, яку Мамардашвілі порівнює із зомбі - «цілком людиноподібна, але в дійсності для людини потойбічна, що лише імітує те, що насправді мертве»¹⁷. Зомбі-симулякри – значно більш точна характеристика, ніж Бодріярівські «копії без оригіналів», які розігрують свою виставу на сцені ідеалізму - в Платонівській печері. Скрижалі сталінського діамату були таким зомбі-симулякром, якого тим ревніше оберігали від посягання критичної думки, чим далі він відходив від дійсних конфліктів соціальної реальності. Як у всякої ідеології, основне його призначення полягало в тому, щоб маскувати інтереси панівного класу. Запаморочливий вихор порожніх означників, який виник після розпаду цього зомбі-симулякру, добре сполучався із відмовою від рефлексії, яку проголошував некритичний постмодернізм (Бодріяр: «бути камерою, а не писати про неї»).

Книжку «Піднесений об’єкт ідеології» Жижек починає вказівкою на те, що з інтелектуальної сцени останніх десятиліть, – сцени, на якій панував постмодернізм, – було витіснено ім’я Луї Альтюссера:

Є щось загадкове в раптовому занепаді школи Альтюссера: його не можна пояснити теоретичною поразкою. Неначе теорія Альтюссера містила травматичне ядро, яке треба було швидко забути, «витіснити»; це показовий випадок теоретичної амнезії.¹⁸

У цьому контексті слід назвати ще одне, не менш табуйоване ім’я - Теодор Адорно. Про причини й наслідки цього витіснення можна написати окрему книгу. Тут достатньо сказати лише те, що для обох - дуже різних, але сумірних вершин філософії марксизму - характерна постановка питання про необхідність осмислити наслідки для емансипативної теорії того історичного факту, що вона використовувалась для виправдання експлуатації однієї людини іншою, для закріплення нерівності. Альтюссер формулює програму антисталінського марксизму в невеличкій замітці «Незакінчена історія», що написана як передмова до дослідження Домінік Лєкорт про справу Лисенка¹⁹. Поміщаючи випадок «пролетарської науки» в ширший контекст, Альтюссер ставить фундаментальне питання: «які соціальні відносини складають радянську суспільну формацію?»²⁰, - питання, на яке і досі не було дано аргументованої наукової відповіді. Ключова роль в містифікації цього питання, на думку Альтюссера, належить панівній радянській філософії, «яка трансформує матеріаонтологію матерії, чиї ”закони” мають формулюватися діалектикою»²¹. Ця трансформація має політичний характер - функція діамату, пише Альтюссер, була глибоко конформістською і апологетичною: прославляти існуючий стан речей, іншими словами - обслуговувати політичні практики правлячого класу. «В найкращих ідеалістичних традиціях вона обмежує себе “інтерпретацією” (Маркса) забезпечуючи ці практики наперед (тобто після події) вищою гарантією й виправданням»²². Діамат від самого початку був тільки ідеологією, яка, як це переконливо показав Альтюссер, є протилежністю науки, не сумісна з нею.

Те, що через двадцять років після падіння СРСР його продовжують називати «комунізмом», свідчить лише про те, що сьогоднішній день не зацікавлений у пошуку відповіді на питання про характер його соціальної формації, яка сама ніколи не насмілювалась називати себе комунізмом, і якій лише шляхом вкрай отупляючої інтелектуальної нечесності вдавалось видавати себе за соціалізм, не викреслюючи з цього поняття суспільної власності на засоби виробництва. Звичайно формально суспільна власність на засоби виробництва декларувалась, але в дійсності ці засоби виробництва разом із виробниками належали державі, яка втілювалась в «універсальному класові» державного апарату (який в свою чергу поділявся на адміністративну буржуазію й партійну аристократію). Те, що сьогодні цей обман більше не підтримується, і насильство, у першу чергу економічне, більше не потребує ніякого прикриття, зовсім не відкрило очей на минуле.

Якщо ж під «комунізмом» мають на увазі тільки панівну ідеологію, то чи науково визначати суспільство через його хибну свідомість? Коли Радянська Компартія втратила владу, завідувач кафедри наукового комунізму найбільшого київського університету запропонував перейменувати її на кафедру «наукового націоналізму». Йому не дозволили цього зробити мабуть лише тому, що він надто відкрито демонстрував те, що така «наука» - це прикриття для ідеологічного обслуговування влади, і її «зміст» змінюється не від власних внутрішніх тенденцій розвитку, а зі зміною влади. Що зовсім не означає, що такий жанр як «науковий націоналізм» (разом із етновіталізмом, соціонікою, НЛП, астрологією та іншим пара-академічним бестіарієм) не пустив своє коріння в родючий чорнозем українського ірраціоналізму.

Тут я маю знову вивести на сцену одну із дійових осіб нашої ситуації, але тепер вже в якості автора книжки «Дмитро Донцов: ідеологічний портрет», що вийшла в Києві 2000 року²³. Слід віддати належне автору: назва «ідеологічний портрет» неймовірно точно відповідає змісту, якщо під «ідеологією» розуміти хибну свідомість, а під «портретом» – ікону. Стати такою іконою, на думку автора, є найвищим досягненням, яке він, безперечно, приміряє не тільки на свого ідола, закінчуючи книжку клятвами втілювати «українську перспективу понадчасся», «коли міф не замінятиме собою історію, а буде її основою, обґрунтуванням і виправданням»²⁴. Автор ідеологічного портрета створює культ Донцова, він нарцисично залюблений в нього, поклоняється всьому, навіть тому, що з точки зору повсякденної моралі, яку він стихійно обіймає, має викликати осуд. Часто й майже трепетно говорить про авторитарність, нетерпимість і злобу Донцова, який умів налаштувати проти себе навіть своїх найбільших однодумців. Навіть те, що Донцов не розрахувався з друкарнею за свою книжку «Націоналізм», стає підтвердженням його пасіонарності. Бо пасіонарність - це головне. Захопившись роллю Заратустри, автор ідеологічного портрета проголошує принципом своєї веселої науки волюнтаристичний ірраціоналізм:

Дійсна науковість, вимагає не абстрактної «абсолютної» об'єктивності, якої насправді не існує, а наукової порядності, такої академічної суб'єктивності, яка характеризується чесністю дослідника із самим собою, врівноваженої з методологічним інструментарієм та особистісною інтенційністю²⁵.

Якщо таке твердження мислиме (а це ще питання) в сучасній академічній сфері, то тільки завдяки постмодернізму, який був одержимий ніцшеанським розвінчанням об’єктивної істини. Однак те, що постмодерністський методологічний анархізм дозволяє помислити «науковий націоналізм», не свідчить на його користь. Так само не свідчить на корить Ніцше те, що його ідеї, як підкреслює Адорно (і не лише він), «хоч і проти своєї волі, стали ідеологією експансивного імперіалізму»²⁶. Постмодернізм реабілітував Ніцше, однак зробив він це так само як колись фашизм, - замінивши на нього Маркса. Щоправда, цим їхня єдність обмежується, далі починається протистояння, яке не заважає, однак, фашистам користуватись «політкоректністю» постмодерного мультикультуралізму й претендувати на власну «іншість», так наче мова йде про якусь субкультуру.

Думка Ніцше розвивалась строго в рамках існуючих (капіталістичних) суспільних відносин, тому, веде далі Адорно, «побачивши окремих людей такими, якими вони є, на суспільство, яке їх зробило такими, якими вони стали, Ніцше не звернув ніякої уваги». Саме ця ідеалістична обмеженість не давала Ніцше бути послідовним: «Якби його критика була настільки послідовною, якою вона повинна була стати і якою тим не менше не стала, то вона зайнялась би викриттям умов, які детермінують людську поведінку і які перетворюють людей, кожного з нас, в те, чим ми є»²⁷. Ніцше, пояснює Адорно, «залишився на рівні абстрактного заперечення буржуазної моралі»:

від окремих моральних проблем, які він блискуче проаналізував, Ніцше не прийшов до розгляду ідеї правильного життя, і протиставив усій сукупності запереченого ним якусь нову позитивну мораль, яка насправді є ні чим іншим, ніж простим негативним відображенням буржуазної моралі, від якої він відмовився²⁸

Це не означає, що Адорно заперечує критичну роботу Ніцше, який безповоротно зірвав маски Істини і Добра, так що будь-які нові «Істина» і «Добро», які приходять після цього, вже ніколи не можуть себе уявляти невинними. Але це не знімає вини з Обману й Зла. Просто ми більше не можемо формулювати це в метафізичних термінах: те, що можна протиставити їм пишеться з маленької букви («правильне життя» - Адорно, «наука» - Альтюссер) - і з врахуванням знаменитої формули з «Minima Moralia»: «Es gibt kein richtiges Leben im falschen»²⁹.

Антиінтелектуалізм донцовщини тісно пов'язаний з ніцшеанським релятивізмом, і полягає не стільки у відсутності ерудиції (Донцов, маючи, вочевидь, здатність засвоювати багато інформації, сипав іменами, чого не скажеш про його послідовників), скільки у відсутності рефлексії. Такий поверховий, «комп’ютерний» розум позбавлений головного – здатності ставити під сумнів власні засади. І тому цей напіврозум легко перетворюється на сліпий інструмент панування. Такий інструментальний, нерефлексивний розум не здатен пояснити, чому не можна вбивати. Це не значить, що він відкидає категорії добра і зла, навпаки, він їх фетишизує, перетворюючи на Добро і Зло. Для тих, хто вважає, що «національні цінності відносяться до Добра, все що проти України – Зло», етична рефлексія має здаватися не менш загрозливою, ніж Ворог - явний чи вигаданий. Ненависть фашизму до рефлексії пов'язана з культом сили, який ця рефлексія може похитнути, перервавши ланцюг позбавлених сенсу кривавих ритуалів, до яких закликає репресивний егалітаризм псевдо-братства. У фільмі Леоніда Осики «Камінний хрест» показано якраз такий момент етичної рефлексії, навіть якщо тільки її тінь, коли – несподівано - в нелюдському світі кривавих звичаїв, кат і жертва знаходять вимір людського, універсального. Що змусило Івана Дідуха побачити людину в безіменному Злодієві? Звідки в нього взялась здатність до етичної рефлексії? Це не релігія, яка мовчки санкціонує звичаєве насильство. І не горілка, яка робить інших газд звірами. Ця загадка, зяяння в причинно-наслідковому ланцюгу - центральний етичний момент фільму. У тексті він не конституюється причинними зв’язками, а, навпаки, конституює їх, є їхньою засадничою метафорою, функціонуючи як нерозбірливе передбачення долі головного героя, якому теж судилось стати чужим.

Людиноненависництво починається з себе. Для донцовщини характерне презирство до українського, адже хіба може себе поважати той, хто вірить тільки в силу, якщо у нього її нема. Донцов прямо заявляє про дефектність «психічної раси» українців («Дух нашої давнини»³⁰), і, схоже, такий погляд не викликає заперечень й у сучаснимх донцовців, навіть якщо вони цього до кінця не усвідомлюють. Як би глибоко не було витіснене презирство до себе, воно проявляється, хоч і в зміщених чи завуальованих формах. Фільм Юрія Іллєнка «Молитва за гетьмана Мазепу» є відчайдушним криком нечесного із собою покоління, пройнятим жахом мертвого (у цьому - своєрідна чесність фільму). І ось характерна деталь: у фільмі Мазепа говорить українською, Петро – російською, Карл ХІІ - теж російською. На несвідомому рівні російська залишається універсальною. І вони ненавидять це в собі. Саме цим, мабуть, пояснюється хвороблива реакція «пасіонаріїв» і «патріотів» на будь-яку критику. Ця реакція дає про себе знати в характерному питанні: «чому ви ненавидите все українське?». Намагання накинути на критиків ярлик «українофобії» є проекцією власного внутрішнього змісту, який не усвідомлюється. Цей параноїдальний механізм лежить в основі конструювання Ворога, який зазвичай приймає тягар накопиченої ненависті до себе. Питання не в тому, якою має бути ненависть жертви до ката, а в тому чи має жертва моральне право сама чинити насильство і чи не є це виправданням для того, щоб спускати з ланцюга свої власні кровожерливі інстинкти. Це особливо стосується ситуації, коли жертва - не конкретна людина, а узагальнення, абстракція (наприклад, нація).

Головне завдання послідовників Донцова - довести, що він є вершиною «української гуманітарної свідомості». А все, що проти Донцова – «не-українське». При цьому автор ідеологічного портрета, який висуває таку концепцію «українського», зовсім не вважає це якимось катастрофічним обмеженням, бо донцовщина, якщо вірити йому, представляє: «широкий спектр інтелектуального пошуку – романтизм, інтуїтивізм, волюнтаризм, екзистенціалізм, модернізм, ідеологізм»³¹. Насправді автор ідеологічного портрета малює значно більш «поліфонічну» картину: якщо вчитатись в те, що передує цій заяві на кількох сторінках, до наведених епітетів додаються ще й «консерватизм», «традиціоналізм», «готика», «барако», «експресіонізм», «людяність», «християнськість», «індивідуалізм», «суб’єктивізм», «теоцентризм», «поліфонізм», «ірраціоналізм», «універсалізм», «містика», «активізм» і «релігійність»³². Здавалося, що об’єднує такі різні, часто протилежні, іноді взагалі несумірні чи неіснуючі, поняття? «Усі ці різноманітні напрямки, - як ні в чому не бувало пояснює автор ідеологічного портрета, - об'єднані спільним знаменником ідеалізму та визначеності, головне в них – процес застосування, настанова пошуку, власне прагнення істини»³³. Звичайно - із наголосом на слові «власне». Бо ж у нас має бути своя, власна українська Істина. Її «секрет» простий:

Секрет методології визначеності передусім полягає в акцентації певних моментів, зосередженні уваги на одному з метою повного відкинення іншого. Нація, що бореться, рухається до перемоги просто. Вона робить свій вибір і відстоює його³⁴.

Абсурдні з наукової точки зору пасажі на кшталт: «Ідеалізм Донцова привів його до суттєвого ідеологічного досягнення, актуального дотепер – ідеального бачення проблеми»³⁵ можна було б сприйняти як майже зворушливу юнацьку наївність разом із «вимогою романтичного, тобто матеріально незаангажованого погляду», якби вони, поєднуючись з людиноненависницькою ідеологією, не служили для неї виправданням.

Вульгаризація філософських понять позбавляє їх сенсу, перетворює їх на зомбі-симулякри. Тому іноді доводиться пояснювати елементарні речі. Матеріалізм, так само як ідеалізм, - це не моральна категорія, не оціночне судження. Матеріалізм, принаймні в його науковому значенні, – це спосіб розуміння світу, який виходить із первинності соціальних відносин, в яких економіка є визначальною, хоча тільки в останній інстанції. Ідеалізм вважає первинним щось, що знаходиться поза суспільством і його конкретним історичним процесом, незалежно від того, що ним проголошується: Абсолютний дух, Держава, чи Партія. Ідеалізм перевертає дійсність з ніг на голову. Як в камері обскурі. Ідеалізм це – ідеологія, вона містифікує інтереси панівного класу.

Із навчання на філософському факультеті мені запам’ятались слова професора логіки про запаморочення, яке в нього завжди викликало оголошення на кінцевих станціях Київського метрополітену (це продовжується й сьогодні): «Поїзд далі не йде, звільніть, будь-ласка, вагони». Він зізнавався, що кожного разу, а він жив на кінцевій станції, йому було просто боляче чути відвертий обман, який до того ж був зовсім не потрібний. Адже поїзд далі йде! Хіба не достатньо сказати просто: «Звільніть, будь-ласка, вагони!»? Так само з релігією. Я ніколи не могла зрозуміти, навіщо потрібне якесь додаткове онтологічне твердження (яке є не просто бездоказовим, а й відверто хибним) для того, що і так очевидно, – категоричного імперативу. Це нерозуміння далеке від войовничого атеїзму, який хоче насильницькими методами позбавити народ його опіуму, – зрозуміло, що це можна зробити лише перевівши його на інший, сильніший наркотик. Войовничий атеїзм є помилковим через вульгарний ідеалістичний підхід до суспільства, він ще залишається надто ірраціональним і романтичним, і тому сам стає формою релігії. Як матеріалісти ми знаємо, що в історії, оскільки вона не тотожна ідеї, помилки, на жаль, перемагають правильне судження. Але саме як послідовні матеріалісти ми обираємо сторону правильного судження.

Потреба зупинити диявольську круговерть зомбі-симулякрів якоюсь мірою зрозуміла, зрозуміло також чому вона може породжувати заціпеніння думки, розчавленої «прагненням визначеності». Бо те, що пропонує пасіонарний націоналізм донцовського розливу, саме є зомбі-симулякром. Якось почула: «Україна стане собою тоді, коли люди в ній знатимуть тільки українську». Вони хочуть «зупинити міграцію» і перетворити Україну на острів, відділений від світу залізною завісою власної ідентичності, не помічаючи, що «джерела», до яких вони закликають «повернутись», – це бювети, розставлені, щоб компенсувати нездатність забезпечити придатну для пиття воду. В епоху глобального капіталу й Інтернету всяке прагнення «визначеності», засноване на етнічному есенціалізмі, на уявленні про замкнуту органічну спільноту із власною «психічною расою», приречене на поразку. Глобальнізація неминуче гібридизує суспільство, відкриваючи можливості спілкування між найвіддаленішими частинами світу, яке, маючи демократичний, емансипативний потенціал, звичайно, поки дуже далеке від справжнього інтернаціоналізму. Повернутись до замкненої органічної національної спільноти неможливо. Це так же безнадійно, як намагатись прибити значення до речей цвяхами. Єдиним наслідком цього є заціпеніння думки.

Мераб Мамардашвілі, якому, безперечно, теж було добре знайоме це моторошне відчуття від погляду на заціпенілу думку, описує його в образі кривавого мозку:

Дійсно, якщо є насіння розуму, то можна собі уявити і волосся розуму. Уявимо, що волосся у людини росте на голові всередину (замість того, щоб як слід, рости назовні), уявимо мозок, зарослий волоссям, в якому думки блукають, як в лісі, на знаходячи одна одну і жодна з них не може оформитись³⁶.

Цей образ він дає в лекції, прочитаній 1984 року, ще до початку перебудови (хоча опублікованій вже після), тому в ній відчувається певна обережність в оцінках конкретної ситуації, але на те, що для Мамардашвілі ситуація, яка не піддається опису, стосувалась насамперед радянського суспільства, він натякає, наводячи приклад із радянського життя. Пострадянська «нормалізація», здається, тільки обернула цю ситуацію з ніг на голову.

Демократія заснована на принципі універсальної рівності – формальної рівності, яка поширюється на всіх. Але як бути з тими, хто не визнає цієї рівності, хто вважає себе «рівнішим за інших»? Чи поширюється демократична свобода на фашистів, расистів, антисемітів, усіх, хто проповідує національну нерівність і ворожнечу? Фашисти люблять посилатися на демократичні принципи, коли заходить про їхні власні інтереси, хоча самі ж виступають проти демократії. Є гірка іронія в тому, що сучасні донцовці – це покоління, яке прийшло на хвилі саме демократичної революції, в якій народжувалась Україна як незалежна держава. Зараз вони хочуть «сильної руки», заявляючи: «Ніяке фетишизування демократії та лібералізму не може спростувати дедалі більшою неспроможністю забезпечувати стабільність управління сучасним світом, не кажучи вже про духовність і справедливість»³⁷. Синтаксичне каліцтво цього речення несе на собі усю вагу травми переродження й зради демократичної революції.

Але поки демократія залишається суспільною цінністю (зовсім не гарантовано, на жаль, що так буде завжди) їм доводиться грати за правилами. Не можна висловлювати расистські погляди. Не можна ставати на бік расистів, навіть мовчки. Існування суспільства проявляється якраз у тому, що такі речі ним засуджуються, не допускаються в публічний простір, маргіналізуються. Їм немає місця, бо вони не гідні людини, вони нелюдські. А, як писав Адорно, хоч ми можемо й не знати, що таке людина, але що таке нелюдське ми знаємо надто добре. Дискримінатори самі себе дискримінують, як свастика сама себе перекреслює. Ключовим тут виступає момент рефлективності (який вони, звичайно, не помічають) – кожен заслуговує тільки того, чого він бажає іншому. Адорно: «Свобода, як каже Кант, це буквально й по суті ідея. Вона обов’язково передбачає свободу для всіх, тобто зовсім немислима як якась ізольована свобода окремої людини без звільнення всього людства»³⁸. Це – основна теза лібералізму. Однак проблема в тому, що в поєднанні з капіталістичноекономікою, яка з необхідністю накладає межі на реалізацію цієї ідеї, лібералізм сам собі суперечить. Вихід із цієї суперечності в реальності магічно вирішується ідеологією, яка, на відміну від Кантівської філософі, пропонує уявні рішення для реальних проблем. Лібералізм не помиляється, помиляється реальність, і ліберали, які цього не помічають. Як сказано в «Діалектиці просвітництва»: «Через те, що ліберальною тезою єдність людей розглядається в принципі вже здійсненою, він сприяє апології існуючого»³⁹. А фашизм – це послідовність непослідовності, гротескна спроба актом насильства приховати власну імпотенцію. Фашизм розправляється з революцією революційними методами, він дає масам виразитись, але ніколи не допустить, щоб реалізувались їхні інтереси. Фашизм - це синтез панування і ненависті до себе.

Автор ідеологічного портрета теж філософствує молотом:

Від такого собі мистецького експерименту гомосексуалізм, політична лівизна, наркотики, лесбіянство, дзен-буддизм, расизм (саме в такій послідовності) постають способом існування на тлі загального протесту, а тому під портретами Маркса, Леніна і Троцького⁴⁰.

Після цього залишається тільки одне питання – чому саме в такій послідовності? Але послідовність не має значення, «секрет» у тому, що все це – «постмодернізм». Поруч з ним - обурено вигукує автор ідеологічного портрета - «навіть збочена радянська свідомість виглядає традиціоналістською»⁴¹. Не зважаючи на те, що хронологічні рамки ідеологічного портрету обмежуються першою половиною минулого століття, «постмодернізм» так допікає автору, що він не може утриматись щоб не приплести його - до місця і не до місця. Так, говорячи (завжди вороже) про Миколу Хвильового, автор ідеологічного портрета заявляє:

Певний естетичний зміст завжди вимагає відповідної форми. У тому випадку, коли зміст не відповідає формі, а форма змістові, втрачається органічність міркування і зокрема – національна органічність мислення. Микола Хвильовий не висловив конкретно того, що хотів і повинен був висловити. … Він не вийшов за межі радянської фразеології, а тому – не-української парадигми. Подібним чином наприкінці ХХ – на початку ХХI століття українська естетична і політична думка перебуває у вимірі фальшивої псевдоліберальної, в т.ч. постмодерністської риторики, яка об'єктивно пригнічує нормальний розвиток української гуманітарної свідомості⁴².

Говорячи про «готику» (яка не має нічого спільного із об’єктом дослідження медієвістів, швидше вже одна із локальних інтерпретацій субкультури готів) автор ідеологічного портрета теж не може обійтись без постмодернізму:

християнськістю вона («готика» - О.Б.) конкретизує романтичну основу українського націоналізму, рівною мірою віддаляючи його від тоталітарних доктрин міжвоєнної доби та від ліберального постмодернізму, який ідеологічно сформувався після другої світової війни⁴³.

У «Міфологіях» Ролан Барт аналізує марсіан, як вони конструюються в популярній уяві епохи Холодної війни, показуючи, що цей міф є не просто «міжпланетною екстраполяцією», в якій створюється образ світу по той бік Залізної завіси (СРСР як інша планета), а, йдучи далі, розкриває в цій конструкції дію «найбільш потужного із механізмів присвоєння – механізму ідентифікації». Барт показує, що марсіанський психоз є проекцією власного образу:

Одна із найбільш сталих рис дрібнобуржуазної міфології, - пояснює Барт, – це нездатність уявити собі Іншого. Іншість – поняття, до якого ”здоровий глузд” відчуває найбільше неприязні. Всякий міф з неминучістю тяжіє до звуженого антропоморфізму і гірше того – до антропоморфізму класового. Марс – це не просто Земля, це земля дрібнобуржуазна, якась убога мисленнєва провінція, чий умонастрій культивує (чи виражає) масова ілюстрована преса⁴⁴.

Подібний дзеркальний психотичний механізм діє в будь-яких примітивних формах конструювання Іншого як Ворога. Знаходимо його й у донцовців. Своє ідолопоклонництво вони приписують Ворогу, якого конструюють за власним образом і подобою. Описуючи могилянських «ультралівих» свободівці крім загальних ярликів «українофобії» (звичайно теж уявляючи їх в власному специфічному ключі – «помічені в нападах на Контрактовій за вживання української мови») не можуть утриматись від того, щоб, героїчно ризикуючи виставити себе безнадійними ідіотами, не приплести сюди і портрети: мовляв могилянські ліваки «публічно вивішують портрети Леніна й Троцького»⁴⁵. Підтвердились найстрашніші фантазії автора ідеологічного портрета про «портрети Маркса, Леніна й Троцького»! Ось ще одне підтвердження: у повідомленні «Про брутальний допит активіста мережі “Український студент” Дмитра Білоуса», яке з’явилось 16 березня 2011 року на сайті Братства, в очі впадає абсурдна деталь: «Особливого антуражу допиту, - повідомляється в ньому, - додавало те, що в кабінеті слідчого висів величезний портрет Сталіна…, кілька портретів Дзержинського … та чимало ікон з характерними написами церковнослов’янською мовою.»⁴⁶ Бо без портретів просто не буває…

Фетишизація візуальної символіки характерна для фашистського стилю, про що говорять усі дослідники цього явища, починаючи від точного діагнозу Беньяміна – «естетизація політики». Стенлі Пейн, систематизуючи типологічні характеристики фашизму, виділяє серед рис його стилю те, що він називає «політичною літургією»⁴⁷, пов’язуючи її із загальною тенденцією до зростання ролі візуального в соціальному житті цього періоду і розглядаючи видовищність фашизму як крайнє втілення цієї тенденції⁴⁸. Хоча сьогоднішня тотальна естетизація політики, чи, правильніше, видовищної пост-політики (бо під політикою слід розуміти суспільний процес, а не телешоу) давно вже позбавила фашистів цієї специфіки. Найгірше не те, що донцовщина одержима «політичною літургією», а те що вона переконана, що має «копірайт» на «українське», що своєю куцою волею вона представляє «єдину і неділиму» Націю. Через те, що свободівці скрізь виставляють державний прапор поруч зі своєю партійною символікою, вони цим його присвоюють. Повага до національної символіки передбачає не перетворення її на фетиш, об’єкт поклоніння і водночас – паразитування на ньому, а навпаки, створення дистанції, достатньої для того, щоб ця символіка могла об’єднувати спільноту різних. Якщо й має сенс закон, який забороняє наругу над національною символікою, то він повинен спрямовуватись проти її експропріації тими чи іншими політичними силами, які піднявши національний прапор, присвоюють собі виключне право висловлювати інтереси народу і цим нахабно спекулюючи, їх насправді експлуатувати. Усім українським «патріотам» треба нарешті прочитати роботу Івана Дзюби «Інтернаціоналізм чи русифікація», найбільше досягнення української критичної думки радянського періоду, щоб зрозуміти, що їхня «любов», якою б палкою вона не була, далеко не невинна:

І найщиріша, і найсильніша любов може образити, а може й становити загрозу предметові любові. Це буває, наприклад, коли люблять як своє, як щось від себе невіддільне, невідрізниме, не усвідомлюють осібності, незалежності й самодостатності предмета любові. Істинна любов від такої наївноегоїстичної відрізняється тим, що вона усвідомлює всю осібність, індивідуальність, суверенність, всю "поза-тобою" і "без-тебе-сутність’ предмета любові, і не тільки усвідомлює, а й підноситься до найвищих меж поцінування і цим поцінуванням надихається. 49

Було б добре теж, якби Іван Дзюба почитав «патріотів». Для розуміння колоніалізму, яке є передумовою його подолання, не достатньо спрямовувати критичну увагу тільки на імперський націоналізм, не помічаючи націоналізм колонізованих, які рабськи його мавпують. Коли Сталіна запитали, який націоналізм гірший – імперський чи колоніальний, він відповів, що «обидва гірші». Однак Сталін «боровся» (якщо фізичну ліквідацію Ворога взагалі можна назвати боротьбою) тільки з одним. Наше завдання не повторити таких помилок (якщо це можна назвати «помилками»). Бо таки дійсно «обидва гірші».

Звідки брати ресурси опору – ось ключове питання. «Народження» суб’єкта відбувається через його входження в мову, воно передбачає відчуження і відокремлення від царства материнського тіла, від того до-суб’єктного стану повноти, який доступний нам тільки як вже завжди втрачений. Те, що цей процес не є ніколи остаточним, пов’язано з тим, що досягнення цивілізації, становлення людиною (на відміну від до-рефлексивного біологічного виду) оплачуються величезними жертвами, рахунок яких завжди нерівний і завжди не на користь суб’єкта. Здатність прийняти втрату, здатність до її символічної переробки, тою мірою як і здатність її переживати, визначає саму суть суб’єкта. Національне почуття – це той людський нерв, який дуже часто може запалюватись нарцисичним націоналізмом. В материнській мові завжди є щось особливе, бо вона є першим заміщенням материнського тіла. Якщо несвідоме структуроване як мова, то це – насамперед материнська мова, яка завжди буде нести в собі смак молока. Однак мова це також і те, що перекреслює доступ до тіла, який втрачається із входженням в символічне, завдяки чому тільки й з’являється суб’єкт. Повернення назад неможливе, можливий тільки регрес. В основі консервативної уяви лежить регресивна фантазія, ностальгійна конструкція, елементарною формою якої є втрачена повнота у єдності з материнським тілом. В єдності групи, заснованої на біологічних ознаках (а нація в такому випадку завжди біологізується, перетворюється на расу, хай і «психічну»), знаходять вони ерзац, який експлуатує ностальгію за втраченим затишком, – у той час, коли соціальні обставини роблять людину все більш безпорадною. Прагнення припинити порочний карнавал зомбі-симулякрів зрозуміле, бо без нього неможливе звільнення.

Однак за канонами жанру мерці завжди повертаються. У «патріотичному» націоналізмі колонізованої нації відображається імперський націоналізм колонізатора. Падіння імперії з центром в Москві (хоча й далеке від безповоротного, про що свідчить бурхлива реставрація імперіалістичної ідеології в Росії) обернулось входженням в глобальну Імперію. Лібералізація, яка настала внаслідок буржуазної – «демократичної» - революції, для бідних обернулась свободою помирати з голоду. Слова, що колись мали значення, кружляють у злому хороводі, об’єднуючись в неможливі пари: «готика» із «активізмом», «екзистенціалізм» із «ідеологізмом», «консерватизм» із «поліфонізмом», «суб’єктивізм» із «універсалізмом», «традиціоналізм» із «модернізмом», «волюнтаризм» із «християнськістю». А фашистські партії нахабно присвоюють собі ім’я того, проти чого вони спрямовують свою руйнівну діяльність, того, що вони ненавидять до самої глибини душі...

Квітень 2011

1. Стус В. Феномен доби (Сходження на Голгофу слави) // Твори : У 4 т., 6 кн. Львів, 1994. Т.4. С.296.
2. Квіт С. Дмитро Донцов. Ідеологічний портрет: Монографія. ВЦ "Київський університет", 2000. С. 37. Цит. за ел.вид. – режим доступу http://www.franko.lviv.ua/faculty/Philol/jaroslov/11/shafa/Doncov.doc
3. «Хто не хоче говорити про капіталізм, той має мовчати і про фашизм». Horkheimer M. Die Juden und Europa. // Zfs 8 (1939 – 1940). – S. 115.
4. Ленін В. І. До питання про національності або про «автономізацію» // Повн. зібр. тв., т. 45, Сс. 341 - 342. Цит.за Дзюба І. Інтернаціоналізм чи русифікація? К. : Видавничий дім "KM Academia", 1998, С. 91.
5. Балибар Э. Расизм и национализм // Балибар Э., Валлерстайн И. Раса, нация, клас: двусмысленные идентичности. / Пер.с фр. М.: Логос-Альтерра, 2003. С.48.
6. Адорно Т. Проблемы философии морали. / Пер.с нем. М.:Республика, 2000. С.201.
7. Там само. С. 193 – 194
8. Прес-служба Київської міської організації ВО «Свобода». «Відкриття виставки «Народна війна» у Могилянці зібрало аншлаг». 6 квітня 2011. Режим доступу http://www.svoboda.org.ua/diyalnist/novyny/020737/
9. Прес-служба Київської міської організації ВО «Свобода». «Президент НаУКМА Сергій Квіт зустрівся з представником патріотичного студентства Олександром Аронцем». 3 березня 2011. Режим доступу http://www.svoboda.org.ua/diyalnist/novyny/019936/
10. Білозерська О. Виставка «Народна війна» у Могилянці. 6 квітня 2011. Режим доступу. http://bilozerska.livejournal.com/425500.html
11. Черепанин В. «Неофашисти собі свастики на лобі не малюють». // Могилянський вісник. №4 (42), 24 листопада 2011. С.2. Режим доступу http://bo.net.ua/index.php?act=Attach&type=post&id=8756 Pokhman R. Напад дебілів. // Там само. Незалежна студентська профспілка «Пряма дія». Неофашисти атакували глядачів кіноклубу! 26 березня 2011. Режим доступу http://direct-action.org.ua/?p=680
12. Брюховецька О. Забути Бодріяра. // Магістеріум. Культурологія. К.: НаУКМА, 2009. Вип. 34. С. 10 – 14.
13. Мамардашвили М. Сознание и цивилизация // Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 107 – 121.
14. Там само. С.110.
15. Там само.
16. Там само. С. 110 – 111.
17. Там само. С. 111.
18. Zizek S. The Sublime Object of Ideology. London, New York: Verso, 2009 (Second Edition). Рр. ххііі-xxiv.
19. Lecourt D. Proletarian Science? The Case of Lysenko. Transl. by B. Brewster. NLB, 1977. 165 р.
20. Althusser L. Unfinished History // Lecourt D. Proletarian Science? Р 13.
21. Ibid. P. 14.
22. Ibid. P. 15.
23. Квіт С. Дмитро Донцов. Ідеологічний портрет.
24. Там само. С. 103.
25. Там само. С. 6.
26. Адорно Т. Проблемы философии морали. С. 199.
27. Там само. С. 199 – 200.
28. Там само. С. 197.
29. Один із потенційних перекладів цього знаменитого твердження - «не можна правильно прожити неправильне життя». Adorno T. Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2008, S. 59.
30. Донцов Д. Дух нашої давнини. Прага, 1944. Цит. за Квіт С. Дмитро Донцов. Ідеологічний портрет. С.74.
31. Квіт С. Дмитро Донцов.Ідеологічний портрет. С.50.
32. Там само. Сс. 45 – 50.
33. Там само. С. 50.
34. Там само. С. 43.
35. Там само. С. 33.
36. Мамардашвили М. Сознание и цивилизация. С. 114.
37. Квіт С. Дмитро Донцов.Ідеологічний портрет. С. 74.
38. Адорно Т. Проблемы философии морали. Сс. 201 – 202.
39. Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения. М.: Наука, 1998. С. 211.
40. Квіт С. Дмитро Донцов.Ідеологічний портрет. С. 94.
41. Там само. С.98.
42. Там само. С. 33.
43. Там само. С. 44.
44. Барт Р. Марсиане // Избранные работы: Семиотика, Поэтика: Пер.с фр. Г.К.Косикова. М.: Прогресс, 1989. Сс. 68 – 69.
45. Аронець О. Ультраліві екстремісти розвалюють студентський рух. Блог Ігора Мірошниченка. 1 березня 2011. Режим доступу http://blogs.pravda.com.ua/authors/miroshnychenko/4d6d19678e3f5/
46. Прес-служба ВО «Свобода». «Брутальний допит активіста мережі “Український студент“ Дмитра Білоуса». 16 березня 2011. Режим доступу: http://www.bratstvo.info/index.php?go=News&;in=view&id=23440
47. Payne S. A history of fascism, 1914-1945. University of Wisconsin Press, 1995. P.7.
48. Ibid. Pр. 12 - 13
49. Дзюба І. Інтернаціоналізм чи русифікація? С.121.