Міграція постколоніальної теорії

Природа і можливості постколоніальних студій широко обговорюються в академічних колах ще з часів появи «Орієнталізму»(1978) Едварда Саїда – книги, основоположної для цілого культурологічного напрямку. Особливого напруження ці дискусії набувають після 11 вересня 2001 року.  При цьому загальну  тенденцію в сфері постколоніальних досліджень можна назвати «мігруванням теорії» - ідеться про «зміну центру притягання поля», як називає цей процес Джон МакЛіод у ґрунтовному  Companion to Postcolonial Studie. «Постколоніальні студії нині загалом більше стривожені іншими європейськими імперіями та їхнью спадщиною», - твердить він¹.   Ідеться передусім про розширення поля постколоніальних досліджень у часі і просторі та вихід поза винятково англомовний імперський досвід. Останнє не означає механічного перенесення на нові об’єкти понять і прийомів, напрацьованих англофонною критикою (Е.Саїд, Г.Баба, Г.Співак),  а передбачає уточнення ідеології, методів аналізу та імен  критиків, які працюють у галузі постколоніальних досліджень. Прикметно, що  антологія франкомовних постколоніальних досліджень 2009 року за редакцією Чарльса Форсдіка та Девіда Мерфі включає поруч з іменами Жака Деріди, який народився в Алжірії, та Жана Поля Сартра також карибських письменників Еме Сезера, Маріс Конде, Франца Фанона, північно африканських -  Абделке бір Хатібі, Альберта Меммі, в’єтнамця Хо Ші Міна.

Оглядаючи ситуацію на полі студій, Алек Гаргрівс і Девід Мерфі у вступі до спеціального випуску Journal of Postcolonial Writing, що має назву «Нові напрямки в постколоніальних студіях» («New Directions in Postcolonial Studies», 2008),  зауважують, що з одного боку, спостерігаються спроби  рефігурувати постколоніальні дослідження  та накреслити регіональні його різновиди, як наприклад, франкомовний варіант постколоніалізму², з іншого боку, можна чути думки про своєрідний «кінець постколоніальної теорії». Очевидно, однак,  що сам цей інтелектуальний напрямок виходить за межі відділень англійської літератури, де він і народився³. Зрештою, ще у дискусії 2006 року , яка мала красномовну назву  “The End of Postcolonial Theory?”,  основним питанням стало питання  про статус постколоніальних студій в сучасній геополітичній ситуації. Прикметні зокрема пошуки альтернативних різновидів постколоніалізму порівняно з англосаксонським його варіантом. Так, говориться про латиноамериканський, португальський та інші різновиди пост колоніалізму. Причому особливість останніх пояснюється подвійним зміщенням: вони пов»язані з дискурсом постколоніалізму, виробленим англосаксонською  північчю, але водночас закорінені у дискурс спротиву, що виростає на півдні⁴.  У цілому, активні дискусії, які відбуваються навколо постколоніалізму,  фіксують зміни в сучасній геополітичній ситуації, коли об’єктом аналізу стають явища, пов’язані з іншими імперіями, міграцією, глобалізацією, розвитком масової культури, гендерною характеристикою «іншого» тощо.

Загалом, міграція постколоніальних досліджень приводить до визнання різних змішаних варіантів пост колоніалізму, а також проблематизує різні види імперіалізмів, зокрема і на посткомуністичному Сході Європи⁵.  При цьому виникають також нові парадигми постколоніального мислення, як, наприклад, деколонізація, яку Мадіна Тлостанова трактує як «спробу  не «досліджувати колоніалізм», але деколонізувати знання, суб»єктивність,  гендер і сексуальність з різних пограничних позицій»⁶.

Дискусії, які відбуваються сьогодні навколо постколоніальних студій, мають безпосередній стосунок до проблематики пострадянських і східноєвропейських досліджень. Передусім інтерес сучасного посколоніалізму до інших імперій резонує зі спробами застосувати методику постколоніальних студій до аналізу постсоціалістичних культур. При цьому, однак, резонним видається питання, чи правомірно пост-тоталітарна східна Європа адаптує постколоніальну риторику, якою пояснюється специфіка Третього світу і яка тепер використовується, щоб інтерпретувати світ Другий⁷. Може виглядати, що застосування постколоніальної методології і перенесення її на схід Європи  означає не що інше, як чергову інтелектуальну колонізацію цих теренів з боку Заходу. Як говорить Даріуш Скурчевський, «Центрально-Східна Європа – це своєрідна «нічия земля», яка не має власної репрезентації та не говорить «власним голосом», але яку можна, та навіть слід дискурсивно захопити – так, як Захід у своїх книгах, подорожніх щоденниках, політичних листах і наукових працях здійснював захоплення «Орієнту»⁸.

Можна, однак, трактувати тенденцію до розширення постколоніальних досліджень на схід Європи і по- іншому, а саме як спробу видозмінити цілу парадигму домінанування західного мислення, вписуючи в неї досвід тоталітаризму нарівні з іншими історичними та віртуальними формами імперіалізму.  І хоча входження постколоніальних студій на поле європейського культурного досвіду іноді сприймається як втручання у великі європейські наративи,  досить прикметно, що рефігурація сучасних постколоніальних студій відбувається не лише на  Сході Європи, але й у інших частинах світу. Важливо також, що постколоніальна парадигма включає в себе інші важливі історико-культурні і суспільно-політичні питання, окрім питання імперіалізму.

Суттєвим імпульсом для розширення тематики постколоніальних студій дають дискусії навколо модернізації. Оскільки, почавши з часів Просвітництва, західні нації ототожнюються зі зрілою модерною цивілізацією, а модерність оголошується унікальною властивістю європейського Заходу, то імпліцитно передбачається існування  так званих «не модерних» або «неісторичних» націй – так званого «Сходу».  І цей «Схід» стосується і Китаю⁹, і Східної Європи. Відповідно, прагнення модернізуватися для цих країн означає  не що інше як «європеїзацію»,  і навпаки.

Актуальними стають не лише проблеми модернізації, але й питання про гібридні форми модернізації. Зокрема, наприклад, бразильські дослідники наголошують гібридний характер власного національного досвіду, де перетинаються модерне і традиційне, елітарне і популярне, маскультове і духовне. Така гібридність важко піддається  традиційним дисциплінам, натомість постколоніальні студії мають для цього розроблений репертуар засобів аналізу. При цьому вчені закликають аналізувати специфіку португальської колонізації,  котра вплинула на таку гібридизацію, в контексті міжнародного колоніалізму/імперіалізму¹⁰. Аналіз різних гібридних шляхів модернізації виявляється одним із актуальних напрямків сучасних постколоніальних студій і для країн так званої Східної Європи.

Окрім нових геокультурних перспектив, викликом для сучасних постколоніальних досліджень  стають також розвиток масової культури і дискусії навколо  ідеології спротиву, яку популярна культура по своєму використовує і ретранслює. Ідеться про те, що репрезентація «іншого» перетворюється в глобалізованому світі на ринкову, товарну цінність. Як зауважують В.Дівейдас і К.Прінтайс, «ми можемо констатувати, що популярна культура має значення для постколоніальних студій, а останні мають значення для теорії масової культури»¹¹.  При цьому виглядає, що зміна ракурсу з домінуючої  в постколоніальних студіях культурної історії на  популярну матеріальну історію, включно з категорією тіла, музики, танцю, що трактуються  як форми спротиву колоніальному  насильству  й підкоренню, розширює поле постколоніальних досліджень. Так само звучать голоси про необхідність увести гендерний аспект у колізії спротиву та отоварення екзотичного «іншого», оскільки найчастіше жінки втілюють гібридність та екзотичність «іншого», котрі стають товаром на глобальному ринку.

Нова тематика в постколоніальних студіях загалом пов’язана з питанням про те, хто є споживачем глобального ринку, яку роль відіграють на ньому жінки-письменниці, як пов’язані між собою ринок та екзотика культурних і статевих відмінностей. Виглядає навіть, що обтічне поняття «постколоніальний»  виконує в сучасному світі не стільки роль маркера антиімперіалістичного спротиву, скільки роль ринкової фірми для продажу міжнародного культурного товару.  При цьому ринкова цінність залежить від «екзотичності» продуту, невідомого досі метропольній публіці¹².

Як відомо, категорія «іншого» - одна з центральних у постколоніальних дослідженнях. Постколоніальний автор, з одного боку, звертається до іншого етнокультурного досвіду, щоб підірвати владу центру, водночас сам він хоче, щоб його товар і він сам як його творець  здобули визнання  з боку цього ж центру. Таким чином, центр споживає «інакшість» і стає ще сильнішим, а колонізований засвоює стереотипи про себе самого, створені  метрополією, і на основі їх виробляє власну ідентичність¹³.

У цьому сенсі актуальним є питання про розмежування двох понять -  постколоніалізму і постколоніальності.  Ґ.Гаґґен у «The Postcolonial exotic»  розрізняє постколоніалізм як форму локалізованого спротиву і постколоніальність як ситуацію глобального товарного обміну. При цьому постколоніальність є функцією постмодерності. Вона має стосунок до символічного і матеріального транс-культурного обміну  товарами, ідеями та людьми.  Постколоніалізм, зі свого боку, не поділяє  євроцентричну референційну рамку постмодернізму і, навпаки, належить до локалізованих форм спротиву, опозиційних практик і анти-колоніального інтелектуалізму¹⁴.

Усі ці (та інші) питання не лише ускладнюють і урізноманітнюють міграцію постколоніальної теорії, але й накреслюють її нову парадигму. Актуальності набувають різні гетерогенні, гібридні та відмінні культурні практики,  а деконструкція євроцентризму, якою була зайнята перша хвиля пост колоніалізму, змінюється аналізом само-орієнталізації і пост-орієнталізації. Тематика міграційних потоків, травми і пам’яті, гендерної характеристики «підпорядкованого», постколоніального ресентименту видозмінює поле сучасних постколоніальних студій. Значну роль у цьому відіграє і Східна Європа.   

Дискурс орієнталізму  в постмодерній ситуації кінця 20 ст. набуває нових конфігурацій, зокрема він видозмінюється під впливом процесів глобальної міграції і транскультурності.  З’являється новий вектор у ствердженні європейської ідентичності – міграційний, народжуються нові види дискурсу –пост-орієнталізм, пост-екзотика, само-орієнталізм. Хамід Дабаші визначає пост-орієнталізм як спробу уточнення положень, висунених Едвардом Саїдом в його «Орієнталізмі». Він характеризує постколоніального критика як «екзильного інтелектуала», котрий почуває себе вдома, насправді не будучи вдома. Пост-орієнталізм означає для Дабаші також не критику колоніальної репрезентації, закладеної в орієнталізмі, а показ способів і моделей боротьби і спротиву їй. При цьому «підпорядкований» (або «східний»)  позбавляється однозначності й есенціалізації та перетворюється на автономного суб»єкта, який сам продукує свої значення¹⁵.  

Пост-екзотика і пост-окциденталізм апелюють загалом до нової соціокультурної свідомості – транс-модерності. Остання уявляється  «історичною стадією, яка виходить поза встановлену класифікацію світу в однозначних полярностях (наприклад, Захід/не-Захід, семантика відносин метрополія-колонія), або в рангованій трихотомії (Перший, Другий, Третій світи) […]»¹⁶. Постколоніальна перспектива трансмодерності дозволяє по новому поглянути і на минулий досвід модернізації в національних літературах¹⁷. У випадку само-орієнталізму натомість ідеться про постмодерністську постколоніальність, коли так званий «Орієнт»  копіює і репродукує клішовані образи себе самого як «іншого»,  витворені Заходом. Мета саморієнталізації зводиться до створення свого впізнаваного (товарного, туристичного) бренду¹⁸.  Далі я спробую показати, як взаємодіють стратегії екзотизації та постколоніальний спротив у процесі репрезентації східноєвропейського «іншого» на прикладі пост-орієнталізму, що зафіксований у романі Марини Левицької «Коротка історія тракторів по-українськи» (2005).

Євро-орієнталізм на сході Європи

Як відомо, дискурс європеїзму, пов’язаний з ідеями картографування, колекціонування, цивілізації, народжується в добу Просвітництва. Саме він приводить до своєрідного «відкриття» на мапі Європи слов’янського світу. Місце останнього в рамках європейської цивілізації визначене насамперед концепцією Йоганна Готфрида  Гердера (1744-1803), котрий то ототожнював себе з європейським культурним центром, то ставав на бік провінційних народів, зокрема і слов’янських. Саме Гердер  виділив словян  географічно й історично на мапі Європи. Він уподібнив їх до Сходу і назвав їхнє місцезнаходження «Східною Європою» (ostlisches Europa)¹⁹.  І хоча сам дискурс євро-орієнталізму формується значно пізніше, вже в 20 столітті, однак у цілому гердерівська романтична концепція складається і артикулюється в межах дискурсу орієнталізму, що виступає імперіалістичною епістемологією, яка будується на тому, що існує різниця між Заходом і Сходом, і вона є онтологічною.

Дискурс євро-орієнталізму, як зауважує Е.Адамовскі,  стає не лише стилем розмови про Східну Європу, але й виконує нормативні функції, тобто встановлює норми для доброго суспільства і карає всякі відхилення від цих норм. Відтак, неосвічені мають бути освіченими, ірраціоналізм має бути приведений до нормального стану, слабкі мають бути керованими, веденими, правленими, легко проникними²⁰.

Орієнталізм стає дискурсивною практикою домінування Заходу і передбачає відкриття, експлуатацію, колонізацію і «цивілізацію» Сходу. Основою такого дискурсу служать прийоми відторгнення центром, а потім нововідкривання та цивілізування екзотичного провінційного «іншого».  Як зауважує Ларі Вулф, саме Просвітництво, чиї інтелектуальні центри знаходилися в Західній Європі, підтримувало, а згодом монополізувало винайдений у ХУІІІ ст. неологізм – поняття «цивілізованості»; згодом на тому ж самому континенті, в присмерковому краю відсталості, навіть варварства, цивілізованість віднайшла свого напівдвійника, напівпротилежність. Так була винайдена Східна Європа»²¹.

У відомому щоденнику з мандрів 1769 року Гердер занотував, що нову силу, спроможну принести духовне відродження Європі як центру світової історії, він бачить на Сході і Півдні.  Відтак у своїх „політичних мріяннях, навіяних морем”, Гердер відзначив особливу роль у майбутньому окультурених народів Європи, і зокрема й України. „Яким видовищем будуть всі ці місця, коли  поглянути на них з Півночі і Заходу, коли на них зійде нарешті дух культури! – захоплюється Гердер. - Україна стане новою Грецією. Прекрасне небо, розгорнуте над цим народом, його веселий норов, музикальність, плодючі ниви і т.п. колись пробудяться від сну. З багатьох малих диких народів, якими були колись-то і греки, виникне цивілізована нація.   (…). Яке  насіння міститься в дусі тамтешніх народів, спроможне дати їм міфологію, поезію, живу культуру?»²².

Образ України як «нової Греції»  був, по суті,  колоніальною цивілізаційною утопією, забарвленою ностальгією по давніх часах. Йшлося про край, з «прекрасним небом», музичним народом, що має «веселий норов», і «плодючими нивами». Край цей досі є диким і некультурним, але може стати основою для майбутньої європейської „цивілізованої нації”. У цьому плані Україна включена до „малих диких народів”, майбутнє яких залежить від «духу культури» й просвіти, що йде з Заходу.  

Гердерівська  візія слов”янського світу і України, як мирної, осілої і веселої Еллади, лягла в основу романтичної концепції української народності (М.Максимович, М.Цертелєв). Так фактично дискурс орієнталізму закладає підвалини українського дискурсу етнонаціональної ідентичності разом із бажанням європеїзуватися, щоб стати цивілізованою модерною нацією .

Важливою прикметою дискурсу орієнталізму стає його гендерна  забарвленість, оскільки Захід звичайно мислиться цивілізованим, активним, раціональним і чоловічим, натомість Схід виступає ностальгійним, містичним, пасивним, фемінним. Відповідно, у дискурсі орієнталізму Україна, уподібнена до давньої чарівної Еллади,  виконує роль фемінізованої окраїни, розташованої на маргінесі європейського світу. Як містична і фемінна «інакшість» постає для Заходу і Росія, оскільки, як зауважує Елізабет Шоре, у західній свідомості «жіноче, жінка символізує виключене, відхилене, репресоване»²³.

В українській ситуації натомість відбувається подвійна фемінізація – водночас із боку Заходу і з боку російського імперського центру, який шукає свого «іншого» у провінційній і екзотичній Малоросії. Колонізація, здійснювана   з боку Російської імперії, закріплювала ототожнення українських маргінесів із хаотичними і нестабільними жіночими окраїнами імперії.  В українському романтизмі, найвиразніше репрезентованого Шевченком, Україна виразно фемінізується та асоціюється з матір’ю, жінкою, покриткою. Образ матері-покритки у Шевченка дістає також політичне забарвлення, будучи пов'язаний з долею України в Російській імперії. Як зауважував Д.Чижевський, «цей образ у Шевченка, без сумніву, символізує долю України, підманеної та обдуреної “москалем”,  що кидає сина; син – сучасне Шевченкові покоління, що має помститися за матір»²⁴. Між тим у колоніалізованому просторі України козаччина, що служить джерелом синівської маскулінної сили, а також агентом спротиву, набуває трагічного роздвоєння «сильного» і «слабкого» чоловіка («Тарас Бульба» М.Гоголя). Причому слабкість і зрада козацька найчастіше пов»язуються з демонічної владою жіночого начала, що провокує зрадливу любов до чужинки («Тарас Бульба» Гоголя),  інцестуальну любов («Марко Проклятий» О.Стороженка), приборкання і одомашнення козацької волі  («Чорна рада» П.Куліша).   

У період модернізму складається антиколоніальна критика, яка особливо гостро сприймає гендерне протиставлення всередині національної самосвідомості, сформоване під впливом орієнталізму. Так, еллінському фемінізованому «гречкосійству» протиставляється козацьке маскулінізоване «лицарство», прообразом якого служить імперський Рим. Один із представників українського модернізму Євген Маланюк на тлі «хуторянсько-еллінського пейзажу України» картав ще і в середині 20 століття її «елліністичну (пасивну, жіночу, замріяну) суть і брак мужеських державно-творчих, римських первнів у її психіці»²⁵.

Європейський романс

І все ж форми «орієнталізму» лишаються впливовими і пізніше, навіть в сучасній українській літературі вони є впливовими. Специфічною формою постколоніального письма в Україні став роман з Європою -  популярний дискурс, активно практикований українськими авторами, починаючи з 1990-х років.  Роман з Європою відкрито експлуатував гендерні опозиції орієнталізму – відмінність маскулінного Заходу і фемінного Сходу, з яким асоціювалася і сама Україна. В українській літературі він найчастіше втілювався у сюжеті про любов українки-провінціалки та європейця-чоловіка. Ця вихідна опозиція  нагадувала про гердерівську цивілізаційну утопію європейського Сходу, хоча з»являлася і нова геокультурна оптика - центральноєвропейська, до якої почував себе ностальгійно причетним мешканець колишньої австро-угорської імперії.  Роман з Європою не лише використовував популярні гендерні конотації колоніального дискурсу (орієнталізму), але й прагнув їх підірвати і/та перевернути. Вектор подорожі лишався, однак, незмінним із часів Гердера – із Заходу на Схід.

У романі Юрія Андруховича «Дванадцять обручів» (2003)   європейський мандрівник з Відня Карл-Йозеф Цумбруннен визнає, що цей «шлях чужинця сповнений небезпек і випробувань, але немає нічого солодшого понад відчуття вживання в Чуже. Одного разу до тебе доходить, що ти без перебільшення міг би тут жити. І немає нічого неможливого, якщо завтра ти вже захочеш бути і жити тільки тут»²⁶. Містична привабливість «чужого» Сходу надовго затримує його в Україні. Він відчуває  інакшість цього «середохрестя загубленої Європи», позначеної «запустінням, холодом, пліснявою», однак пізніше цілком у згоді з теорією орієнталізму відчуває, що вона «тепла», «людяна» і «фемінна», тут чимало в міру сексапільних «кобіт», не зіпсованих фемінізмом, і взагалі -  це Схід, де важливе духовне, а не матеріальне.

Остання підстава – наділення Сходу містичною духовністю, родинністю, таємністю – один з мотивів західного орієнталізму. Може видаватися, що такі позитивні ознаки підривають сам орієнталізм, однак насправді вони діють цілком у згоді з останнім, оскільки розгортаються за принципом екзотизації. Як зауважив Гомі Бгабга, метропольний суб`єкт ставить себе в позицію ідеалізованого Я, коли він перетворює колонізованого на екзотичний об`єкт. Екзотичність означає стирання історії  та контексту, перетворює «іншого»  на  певний об»єкт,  старомодний і ностальгійний, тобто на фетиш, котрий замінює і репрезентує різнобарвне ціле. Такою антропологічною екзотикою стає для Цумбрунненна Україна,  метонімічно пов’язана з образом жінки, яку він там зустрічає. Отож, він відчує Схід як особливе втілення родинності, якої йому, як і Заходу досі бракувало.

«Мені подобається, що всі вони часом здаються однією велетенською й безмежно розгалуженою родиною. (…) Як це не схоже на добре провітрювану, стерильну й ретельну, бездоганно опалювану, але в той же час позбавлену справжнього людського тепла атмосферу наших стрімких евросіті з її поверховим ковзанням посмішок і штучною тишею (…)»²⁷, - визнає цей справжній європеєць в романі українського автора.

Прикметно, що Цумбруннен приїздить на «батьківщину мазохізму», щоб зафіксувати на замовлення західної агенції у фотографіях картини «мертвої» карпатської природи, зґвалтованої людьми й індастріалом. Ця зґвалтована натура, таким чином, перетвориться на екзотику, яку буде споживати Захід. Правда, велика і жива Ріка на таємничому сході Європи ловить труп цього справжнього європейця і представника великої австрійсько-дунайської імперії, як «велику дунайську рибу». Так символічно Андрухович проблематизує не лише зв`язок життя і смерті (вода як символ воскресіння, риба як символ Христа тощо),  але і Сходу та Заходу Європи. Іронічно повторюючи, разом із Цумбрунненом шлях, автор із цілком постколоніальним жестом врешті-решт відправляє свого героя post mortem назад, до любого його серцю Відня і західної Цивілізації. У такий спосіб західний мандрівник, рухаючись назад додому зі Сходу, пролітає над територією колишньої Габсбургської імперії. При цьому він не лише описує (віртуально створює) контури останньої і прив’язує себе до центру Європи, накреслюючи «навколо центру Європи віртуальний овал імені себе самого», але  й стирає сліди імперії, до якої він належить. Адже він рухається наспак – зі Сходу на Захід і, фактично, згортає, замикаючи на собі, західний вектор і сам дискурс орієнталізму.  

Така картографія Андруховича має виразні ознаки постколоніального культурного спротиву. Реальність ще не згортається разом з мапою, і екзотичність української жінки, родинності, природності, на яких полює західний мандрівник, що сам є частиною західної постколоніальності, з  її глобалізованим ринком споживання, не відчужується разом з мерцем. Така стратегія спротиву, до яких вдається український автор,  досить прикметна, коли пригадати, що раніше, у романі «Перверзія» (1996) Андрухович використовував прийоми само-екзотизації «іншого»,  базовані на опозиції маскулінного Заходу і фемінного Сходу. Перебуваючи у посткарнавальній  Венеції, що служить метафорою старої західної культури,  багатоіпостасний  протагоніст «Перверзії»  Стах Перфецький протиставляє Заходу мінливі українські маргінеси Європи з їхнім ненастанним рухом, провалами в памяті, відсутністю форми та ієрархії.  Використовуючи надані самим Заходом прийоми відчуження «іншого» за принципом протилежності, він екзотизує Україну і вбачає найбільшу її цінність у «великій містерії чоловіка і жінки».  Завдяки їй «ми щоразу стаємо самими собою попри всі спокуси бути кимось іншим»²⁸, - констатує Перфецький.

Кочові народи, що переходили цими окраїнами, запліднили їх віталістично-еротичною енергією і перетворили на східну «інакшість»  Заходу, і багатство цих земель – українських жінок - протагоніст може порівнювати хіба що з першоджерелами – «італійськими або грецькими». Загалом, теоретично Україна може бути потенційним джерелом оновлення західної культури, а також джерелом романсу як такого, оскільки Захід і Венеція є принципово «безлюбовні».  Так Андрухович слідує давній традиції східного спротиву,  яку зауважив ще Дені де Ружмон, коли говорив, що  «пристрасть – це східна спокуса західної культури»²⁹.  

Спокушаючи жіночою пристрастю Захід, Перфецький у своєїй іронічній промові насправді солідаризується з орієнтальною фемінною ідентифікацією України. Він підносить красу українських жінок і визнає, що вони недолюблені, а чоловіки не гідні. Як грайливо зауважує протагоніст, «наші чоловіки виявилися назагал не гідними такого багатства. Що робили кращі з них, аби втримати цих жінок і вберегти їх? Утікали в поля, за пороги, в козацтво, ув безшлюб’я, в ченці. Для чого? Аби досхочу попиячити, порибалити, побути в чоловічому товаристві. Тим часом жінок, «про стегна яких можна розповідати вічність», залишали любити всіляким тюхтіям, гречкосіям, заїжджим ловеласам та мандрівним штукарям»³⁰. Звичайно, цілком за правилами орієнталізму колоніальний суб`єкт, критикуючи інших, виключає себе з цього ряду.  Сам Перфецький, як орфічний персонаж,  знаходить свою жінку на Заході, і її, як Евридику, міфічно виводить з небуття замість  померлої у Львові коханої дружини.  І все ж гендерний ландшафт колонізованої України лишається не зруйнованим - там божественні жінки є сильними, а чоловіки є «тюхтіями». Ситуація змінюється, лише коли створити постмодерного чоловіка і перенести його на Захід, де він і починає грати роль супермена.

Роман з Європою у  Андруховича є значною мірою постколоніальним. З одного боку, він виконує підривні функції: автор перевертає перспективу і переносить свого Перфецького, як агента колонізації, в лоно західної культури. З другого боку,  він  наділяє його орфічною багаманітністю облич і дискурсів, що дозволяє йому почувати себе водночас українцем і найсправжнішим західним суб»єктом, перебувати «тут» і «там»,  вдома і поза домом, в корінній Європі і на її маргінесах, а також бути живим і мертвим, суперменом і вірним мужем. Таким чином, цей персонаж є мігруючим і пост-орієнтальним. І все ж орієнталістська опозиція Сходу і Заходу, чоловічого і жіночого лишається актуальною для Андруховича  у накресленні української ідентичності. Загалом,  роман з Європою не руйнує, але підтверджує  дискурс орієнталізму, оскільки саме Схід наділяється Заходом чуттєвістю, сексуальністю, еротичністю та екзотикою.  

У цілому, роман з Європою служить  підтвердженням традиційного розмежування Сходу і Заходу за гендерним принципом: Захід – домінантна чоловіча зона, Україна –  домінантна жіноча зона. Причому жінки цієї фемінізованої  окраїни Європи виявляються напрочуд сильними і життєспроможними та раціональними, і цим підтверджують кризу маскулінності в колонізованому соціумі. Постколоніальна настанова при цьому проявляється у спробах підважити і/чи поставити під сумнів центруючу маскулінну ієрархію Заходу, з одного боку, і зняти пасивну й екзотичну конотацію з українських жінок, з другого боку. Але орієнтально непорушною лишається категорія «дому» - дім  має не дискурсивні прикмети у просторі детериторизації, а є цілком реальним.

Імігрантський романс

Новою формою постколоніального дискурсу стає транскультурна література та  імігрантський романс - своєрідний модус образного, художньо-фантазійного дозаповнення геокультурних розривів і лакун, на перехресті яких опиняється мігрант, як новий культурний герой початку ХХ ст. Романс як такий грунтується на бажанні втраченої єдності чи первісної гармонії, а імігрантський романс – на  бажанні бути «бажаним», тобто стати повноцінним членом європейської спільноти. Коли уявляти такий романс метонімічно, то він втілюється сюжетно як любов імігрант-а(ки) і представника метропольної культури; варіантом його є любовна історія, що розгортається між двома імігрантами, які опиняються в метрополії.

На транснаціональній мапі Європи така оповідь символізує зустріч (або, точніше, «незустріч»)  Сходу і Заходу, центрального і маргінального. Розгортається вона через трансгресії,  які підривають окцидентальну  тотальність та озвучують досі маргінальні окраїни - «орієнт». Імігрантський романс зовсім не ідеальний, частіше він гротескний.  Досить часто імігрантський романс, збагачений гротеском та іронією, служить засобом трансформації маргінальної ідентичності, позначеної фемінною перехідністю, лімінальністю та амбівалентністю. Він активно послуговується засобами популярної культури, обігрує образи-кліше і «орієнтального», і «західного». У широкому сенсі він є формою реалізації бажання, яке структурується як фантазія про зняття відмінності центру і периферії.  Імігрантський романс не спрямований прямо на спротив і/чи підрив центру, однак він послуговується  категоріями гібридності, мімікрії, які, по суті,  підривають стабільність метрополії.  Наша теза полягає у тому, що імігрантський романс є явищем пост-орієнталізму.

Імігрантський романс в українській літературі є прикметною ознакою літературної карти початку 21 ст. Фактично це наступна, друга  стадія постколоніального письма після романсу з Європою. Імігрантський романс на відміну від роману з Європою підриває орієнталізм у той спосіб, що він уводить мігруючого персонажа і знімає всяку тугу за рідним українським домом. Так, у повісті «Життя. Цілкувати» Світлани Пиркало імігрантський романс постає вже як безкінечна варіація зустрічей – з англійцем, італійцем,  сербом. Причому такі зустрічі приносять свободу й задоволення і не забарвлені ностальгією за домом, оскільки «дім» - це вже не місце, а дискурс, який можна створити.

Та чи не найвиразніше складні місця пост-орієнталізму демонструє повість англійської письменниці українського походження Марини Левицької «Коротка історія тракторів по-українськи» (2005). Тут  імігрантський романс ускладнюється різними геокультурними й історичними обставинами.  Дійство у творі відбувається у невеликому містечку в Британії, тобто в центрі так званого Заходу, і колізії орієнталізму набувають тут складного переплетіння. Якщо досить грубо окреслити ці колізії, то вони зводяться до того, що орієнталізм сформував образ «іншого», який знаходиться десь на сході Європи і наділив його рядом впізнаваних і стереотипних ознак, а тепер цей варварський «інший» в особі українки-імігрантки прибуває на Захід, щоб його колонізувати. Власне, маємо орієнталізм навспак, оскільки йдеться вже не про роман з Європою, а про своєрідну інвазію в Європу.

Роман Левицької - гротескний імігрантський романс, в якому донька оповідає про любов і одруження свого батька,  вісімдесятичотирилітнього старшого чоловіка, українця повоєнної хвилі, з тридцятишестилітньою імігранткою Валентиною, котра приїжджає з України, але характер якої  має «відчутний синтетичний душок Нової Росії»³¹.  Інтенції автора виявляються при цьому в тому, щоб проговорити і західні, і (певною мірою) східні стереотипи щодо «іншого», а також поставити питання, що ж таке «британський громадянин» і хто ним може бути в сучасному світі. Правда, зі зрозумілих причин, у романі Левицької більше ідеться про загрози містичного Сходу і страхи щодо варварських маргінесів Європи. Водночас не можна відкидати і того, що тут східноєвропейська «інакшість», представлена «ефектною розлученою  блондинкою з України», яка увірвалася «пухнастою рожевою гранатою» у, здавалося б, нормальне життя добропорядних британських громадян Маєвських,  перетворена автором на  східну екзотику, яка володіє якимось магнетизмом для західної людини.  

Повість викликала широку дискусію насамперед щодо репрезентації у ній імігрантів. Не лишилися поза увагою численні неполіткоректні сентенції, які озвучені у творі і які назагал виражають під ліберальною і феміністичною оболонкою пересуди західних людей.  “Я раніше  була ліберальна щодо іміграції», зізнається Надія, від імені котрої і ведеться мова, «а тепер я уявляю орди Валентин, що пруться крізь митниці в Рамсгіті, Фелікстоу, Дуврі та Нью-Гейвіні – цілеспрямованих, рішучих, буйних»³². Андрій Курков навіть виступив у The Guardian, оскаржуючи  «карикатури, які представляють Валентину більше як гумову ляльку, аніж як реальну істоту»³³. Образ Валентини  також суголосний з відомим образом Borat з фільму «Borat: Cultural Learnings of America for Make Benefit Glorious Nation of Kazakhstan» (2006),  котрий уособив образ некультурного східного «іншого» й символізував боязнь проникнення невідомого «Орієнту».

У повісті загалом образ Валентини має всі ознаки орієнтального “іншого” – вона вульгарна, малоосвічена, ірраціональна, тілесна. У повісті постійно підкреслюється «буйство пухкої, рожевої плоті» чужинки, її «пухкість, що межує з жирністю», тобто наголошується бахтінська гротескна карнальність, що виходить поза свої межі. Валентина – варварка, з виразними монголоїдними вилицями, про це ж свідчить і її крикливий одяг, і надмір косметики, і те, що вона лається, б’ється, говорить «ламаною» мішаниною англійської та української. Водночас вона не може не гіпнотизувати британських чоловіків, і навіть жінки не можуть не визнати, що вона приваблює їх своєю енергетикою.

Колишній імігрант з України, а тепер громадянин Британії старий Маєвський цілком у дусі орієнталізму схильний пояснювати її характер апеляцією до таємничого російського типу – сила духу у ній поєднана з елементом жорстокості («а це, до речі, особливість російських типажів», констатує він). Молодшими представниками родини Маєвських, у якій, до речі, прижилися деякі тоталітарні моделі домінування типу  старшого/молодшого, сильного/слабкого (чого лише варті відносини Надії зі Старшою Сестрою!),  Валентина з її пострадянською жорстокістю уподібнюється до Сталіна як всезнаючого «іншого» зі Сходу, котрий «знає про мене все, а я про неї не знаю нічого» (с.140).  Як дикун, що потрапляє в лоно цивілізації, Валентина перетворюється на викривлене дзеркало Заходу: вона легко заражається консюмеризмом,  примітивізує західні цінності («Оксфорд-Кембридж» для сина, «добра машина», «Мерседес», чи принаймні «Ягуар» для себе), висміює фемінну кризу західної цивілізації. Надія , яка розповідає цілу історію, іноді перехоплює її погляд на собі: «Я бачу себе її очима: дрібна, худа, чорна, без бюста. Не жінка, а так, тьху»(с.70).

Сама Валентина, зрештою, використовує свій орієнталізм на власний  розсуд. Зі своєю гротескно підкресленою жіночістю вона агресивно протиставляє себе асексуальним західним жінками. Як на неї, ті худі, не мають великих грудей, «дурні і потворні – і плоскогруді» (с.249). Більше того, вона використовує вироблені на Заході форми товарного ринку і перетворює себе на своєрідний спектакль  - збільшує груди з допомогою штучних протезів (імплантів), демонстративно позбувається ознак сільського,  проявляє (виставляє) свою товарну цінність: “Цицьок у тебе нема, ото ти й завидуєш! – вона кладе долоні під груди, непристойно їх то стискає докупи, то розводить, цмокаючи при цьому губами. – Мужики люблять цицьки. Твій папаша любить цицьки» (с.178-179).

В уявленні Валентини Захід натомість редукується і згортається, він асоціюється з перверсивністю та імпотентністю, а символом його стає “oralsex”. При цьому Валентина насправді артикулює одне зі східних кліше про «неприродність» Заходу.  Досить прикметно, що саме місіс Задчук – порядна українка, котра давно мешкає на Заході, але котра насправді живе орієнталістськими уявленнями про себе,  «навчила Валентину нового слова: «орал секс». Це дуже популярно в Англії, каже місіс Задчук. Про це пишуть  у всіх англійських газетах. Порядні українці не займаються орал сексом. Жлобистий чоловік дуже довго прожив у Англії, читає англійські газети, сприймає англійську ідею орал сексу» (с.119).

Зі свого боку, в уявленні правильних британців Валентина викорінює природність і підмінює її штучними сурогатами. Вона замінює родинне тепло Різдва розігрітими напівфабрикатами і штучними квітами, перетворює по-материнськи теплу спальню на по-голлівудськи стилізовану кімнату. Окрім того її не цікавить материнський садок – осердя рідної України, який перенесла в Британію перша дружина Маєвського.  Таким чином, Валентина є інверсією орієнтальності, якій звичайно делегувалися такі ідеальні цінності, як природність, тепло, родинність. Існує й гендерна інверсія – так,  Валентина б’є чоловіка, хоча за традиційними патріархальними уявленнями саме чоловік має бити жінку. Більше того – Схід стає ще більше фемінним,  бо Дубов, український чоловік Валентини, перебирає на себе жіночі ознаки: він м’який, з розумінням ставиться до українських жінок, він зрештою по-материнськи доглядає дитя, народжене дружиною від когось із чужинців.  

Гротескним  символом, котрий виявляє мінливість кордонів, а також західні страхи щодо зустрічі зі  сконструйованим «іншим», є   уявна сцена,  де «мій старий батько, зігнутий, худий, мов скіпка, затуляється від ударів мокрого рушника, а Валентина, здоровенна, дебела, в жовтих гумових рукавицях, стоїть над ним і регоче» (с.132). Звичайно, в колоніальному дискурсі саме жінка наділялася монструозними ознаками і позначала незвіданість прикордоння. Тепер  уявлюваний та загрозливий Схід в особі жінки-варварки опиняється в центрі Європи.

Повість, однак, закінчується сценою, коли Валентина готується здійснити подорож додому, в Україну. Простежуючи на мапі маршрут цієї подорожі, старий Маєвський впізнає, що «це та сама подорож, інший напрямок» (с.288), який він пройшов разом зі своєю родиною, рухаючись  на Захід після Другої світової війни. Два різні маршрути  перетинаються і накладаються один на одного. Геокультурно таке накладання з різними векторами знімає онтологічну відмінність між Заходом і Сходом і, відповідно, сам дискурс орієнталізму.

Картографія британської письменниці Левицької у «Короткій історії тракторів по-українськи»  стирає ієрархічну відмінність Заходу і Сходу, - адже постколоніальність є ситуацією глобального обміну між ними цінностями та іміджами. Марина Левицька наближає образ  імігрантки Валентини до британського читача через стереотипи і масмедійні кліше про «Схід». Зі свого боку, Валентина приносить власні масмедійні кліше про «західне життя». Авторка, однак, наділяє її бодай мінімальною суб’єктивною історією й уводить в родину доброчинних західних громадян, які також мають свою приховану історію. Таким чином, Левицька дискутує над питанням про те, хто ж він, цей новий британський, не англо-саксонський, громадянин і яка його внутрішня історія. Водночас вона ставить питання і про необхідність вийти за межі стереотипів і пізнати інакшість - тих, хто є імігрантом і/або мешкає на Сході Європи, а також тих, хто живе в центрі Європи.  

Є у повісті є ще одна перспектива,  винесена в назву твору. Ідеться про коротку історію тракторів, яку пише по-українськи містер Маєвський. Обдарований інженер, він досить легко адаптувався до західного соціуму, приїхавши після війни до Англії, на відміну від своєї дружини, яка компенсувала лише втрати і травми свого минулого життя. Його історія тракторів – про модернізацію і роль у ній техніки, а також про трагедії, які ця модернізація спричинила і на Заході, і на Сході. Історія тракторів є спільною історією, а основна її мораль – вселюдська: «не дозволяй техніці стати твоїм володарем, і ніколи не використовуй її, щоб запанувати над іншим» (с.283), - записує Маєвський. Таким чином, універсальна гуманітарна ідея з’єднує різні материки і країни та знімає національні, гендерні, соціальні протилежності, і це один із висновків пост-орієнтальної концепції у повісті Левицької.  

І все ж критики не безпідставно вказували, що позиція автора «Короткої історії» критична,  і водночас – цілком західна. Імігрантський романс у повісті Левицької має свою сатисфакцію – Валентина разом зі своїм українським чоловіком, новонародженим дитям і старим відремонтованим Rolls-Royce  повертається до України. Як говорить Левицька, “я не хотіла, щоб вона лишалася невинагородженою – вона вигагороджена своїм прекрасним невинним дитям і любов»ю та прощенням свого чоловіка».  І все ж таке розв’язання лишає враження чергового непорозуміння і чергового нещасливого рандеву Європи і Сходу. Валентина і її фемінний чоловік мають повернутися до себе додому, щоб почати нове життя. Захід їм не допоможе. Більше того, саме їхня подорож додому через європейські простори  має стерти враження про інший маршрут на європейській мапі – інших повоєнних імігрантів з України, які так і не стали нормальними британськими громадянами.  

Важливий висновок, до якого підводить вся оповідь, однак, полягає у тому, що невідомий і чужий східноєвропейський кордон існує як порожнеча на мапі західної історії. Реальна і уявна подорож до цих кордонів,  як і сама порожнеча стимулюють до відгадування і пізнання минулого, незважаючи на те, що воно брудне, запилене та страшне. На дні європейської пам’яті лежить травма, і без присутності Валентини зі східних маргінесів Європи вона не може бути ані проговореною, ані вилікованою, так само як не можуть дійти згоди сестри Надія і Віра і не може інтегруватися у британський світ їхній батько. А в серцевині української пам’яті лежить бажання «іншого», котре жене на Захід і живиться ресентиментом.  

Історія про тракторів – цих механізованих, фалічних і раціональних засобів цивілізування існує як маскулінна версія західного прогресу. Такий один з ідеалів старого батька-західника. Однак без Валентининої фемінної історії – цього погляду навпроти - вона не може бути повноцінною.  

Європейський роман українських авторів живиться постколоніальним спротивом. Імігрантський романс  Марини Левицької живописує гротески неспівпадання східноєвропейського і західноєвропейського горизонтів очікування. Романс стає трагічним фарсом про обмін символічними цінностями-товарами між Сходом і Заходом: перший поставляє  варварську жіночу енергію, другий -  має раціональні маскулізовані закони так званої натуралізації, котрі можуть цю енергію приборкати.  

Ахмат Ґамал нагадує про центральну тезу в дискусіях про фетиш ідентичності в сучасному світі, а саме  - поняття  «бездомності». Теорію позазнаходження «дому» свого часу запропонував Гомі Бгабга, відкриваючи тим самим дискусії про пост-міграційну ситуацію, що виявляється рядом екстра-територіальних і кроскультурних ініціатив.  При цьому ідеться про переміщення і роз’єднання,  яке, однак, не є тотальним.  Джерелом такого пост-міграційного постколоніального письма могло б бути «подвійне бачення» інтелектуалів, котрі знаходяться між двома культурами й артикулюють нові синкретичні форми культури³⁴. Такі синкретичні форми відбивають становлення нових локальних спільнот всередині глобалізованого світу,  а також знімають розрізнення дому і діаспори, західного і східного. Поява пост-міграційного інтелектуала і пост-мігрантської літератури видається особливо актуальною для східноєвропейських окраїн великих західних імперій. І хоча у випадку проаналізованих мною творів ще не можна говорити про появу синкретичної гібридної особистості пост-мігранта, імігрантський романс готує ґрунт для його появи.

1. McLeod, John, ed. The Routledge Companion to Postcolonial Studies. London and New York: Routledge, 2007. – p.11.
2. Bonnie Thomas (2010) Francophone postcolonial studies: past, present and future, Postcolonial Studies, 13:2, 223-227.
3. Alec G. Hargreaves & David Murphy (2008) Introduction: New Directions in Postcolonial Studies, Journal of Postcolonial Writing, 44:3, 221-225.
4. Ana Margarita Dias Martins. Gender and the “postcolonial exotic” // The Journal of Commonwealth Literature. – 2013. – Vol48. - N1. - P.153.
5. Madina Tlostanova (2012) Postsocialist ≠ postcolonial? On post-Soviet imaginary and global coloniality, Journal of Postcolonial Writing, 48:2, 130-142,
6. Ibid., p.133.
7. Patricia Yaeger. Editorial’s Column: The End of Postcolonial Theory? A Roundtable with Sunil Agnani, Fernando Coronil, Caurav Desai, Mamadou Diouf, Simon Gikandi, Susie Tharu, and Jennifer Wenzel // The Modern Language Association of America. 2007. - Vol.122. – N3. – P.30.
8. Даріуш Скурчевський. Клопітні (пост)колонії Європи // Схід/Захід. Нео-анти-колоніалізм vs нео-імперіалізм: релевантність постколоніального дискурсу на пострадянському просторі. – 2013. - Випуск 16. -С.31.
9. Див. наприклад: Grace Yan, Carla Almeida Santos. ‘‘CHINA, FOREVER’’. Tourism Discourse and Self-Orientalism// Annals of Tourism Research, Vol. 36, No. 2, pp. 295–315, 2009.
10. Heloisa Toller Gomes (2011) The uniqueness of the Brazilian case: a challenge for Postcolonial Studies, Postcolonial Studies, 14:4, 405-413.
11. Vijay Devadas & Chris Prentice (2011) Postcolonial popular cultures, Continuum: Journal of Media & Cultural Studies, 25:5, 688.
12. Graham Huggan.  The Postcolonial Exotic//  Transition. 1994. - N64. – P.24.
13. Більше про кічезацію «інакшості» див.: Тамара Гундорова. Колоніальний кіч по-гоголівськи // Der Welt der Slaven, Munchen, Berlin,  Verlag Otto Sagner 2012, Band 42, p. 460-481.
14. Ana Margarida Dias Martins. Gender and the “Postcolonial Exotic” // The Journal of Commonwealth Literature. 2013. – Vol 48. – N1. - P.147.
15. Hamid Dabashi. Post-Orientalism: Knowledge and Power in Time of Terror. -Transaction Publishers, 2008. С.ХІІ.
16. Serge D Elie (2012) The Production of Social Science Knowledge beyond Occidentalism: the quest for a post-exotic anthropology, Third World Quarterly, 33:7, 1213.
17. Питання про природу східноєвропейського модернізму, котрий є не лише адаптацією, але й опозицією та  доповненням до західного модернізму, зокрема в аспекті теорії «транс модерності», стає одним з основних в моїй концепції українського модернізму. Див. зокрема: Тамара Гундорова. ПроЯвлення Слова. Дискурсія раннього українського модернізму. Видання друге. Київ, Критика, 2009. – с.32.
18. Див. зокрема: Grace Yan, Carla Almeida Santos. ‘‘CHINA, FOREVER’’. Tourism Discourse and Self-Orientalism// Annals of Tourism Research, Vol. 36, No. 2, pp. 295–315, 2009.
19. Див. Ezequiel Adamovsky. Euro-Orientalism and the Making of the Concept of Eastern Europe in France, 1810-1880. – The Journal of  Modern History, 2012, Vol 77, N3, p.1-42.
20. Ezequiel Adamovsky. Euro-Orientalism and the Making of the Concept of Eastern Europe in France, 1810-1880. – The Journal of  Modern History, 2012, Vol 77, N3, p.17.
21. Ларри Вульф. Изобретая Восточную Европу. Карта цивилизаціии в сознании эпохи Просвещения. – Москва, Новое литературное обозрение., 2003. -  С.35.
22. Гердер Иоганн Готфрид. Дневник моего путешествия в 1769 году // Гердер Иоганн Готфрид. Избранные сочинения, Москва-Лениград, ГИХЛ, с.324.
23. Elisabeth Cheaure. Infinite Mirroring: Russia and Eastern Europe as the West’s “Other”// Facing the East in the West: Images of Eastern Europe in British Literature, Film and Culture (Internationale Forschungen Zur Allgemeinen Und Vergleichenden Literaturwissenschaft). С. 39.
24. Чижевський Д. Історія української літератури. Від початків до доби реалізму. – Тернопіль, Феміна, 1994, с.413.
25. Маланюк Євген. Книга спостережень. Фрагменти. – Київ, Аттіка, 1995, с.13.
26. Юрій Андрухович. Дванадцять обручів. Роман. – Київ, Критика, 2003, с.27-28.
27. Юрій Андрухович. Дванадцять обручів, с.26.
28. Юрій Андрухович. Перверзія. – Івано-Франківськ, Лілея-НВ, 1997. С.239.
29. Дені де Ружмон. Любов і західна культура. Львів, Літопис, 2000. - С.299.
30. Юрій Андрухович. Перверзія. – Івано-Франківськ, Лілея-НВ, 1997. – С.240.
31. Марина Левицька. Коротка історія тракторів по-українськи. – Київ, Темпора, 2013. – с.1.
32. Енергетика цього висловлювання в оригіналі звучить ще відчутніша. Див.: «pouring off the boats, purposeful, single-minded, mad” ( Marina Lewycka. A Short History of Tractors in Ukrainian. – Penguin Group, 2005. - P.146).
33. Andrey Kurkov. Human Traffic // The Guardian, 19 March 2005.
34. Ahmed Gamal. The global and the postcolonial in post-migratory literature// Journal of Postcolonial Writing. – 2012. – Vol10. – P.3.