В середні віки половці (кипчаки, кумани) грали важливу роль в історії України та сусідніх земель. На жаль, у вітчизняній історіографії половцям не приділялося належної уваги. Фактично, вони так і не стали об’єктом спеціального дослідження. Навпаки, у численних статтях та монографіях половцям відведено другорядну та непривабливу роль зовнішньої руйнівної сили, яка своїм втручанням порушувала нормальний розвиток Київської Русі. Для більшості українських істориків ставлення до половців все ще визначається промовою князя Володимира Мономаха, виголошеною ним під час наради на Долобському озері 1103р.¹, яка виправдовує превентивні напади давньоруських князів на половців. Апріорно засуджуючи феодальну роздробленість та сепаратизм наші вчені не забувають змалювати у чорних фарбах тих князів, які запрошували половців до участі у міжкнязівських усобицях, не ставлячи питання про глибинне підґрунтя та механізми подібного співробітництва. Годі сподіватись на відстороненість та нейтральність дослідників по відношенню до половців, у їх творах скоріше переважає емоційність, ментальною матрицею якої слугує традиційне тлумачення “Слова о полку Ігоревім”, закладене у свідомість ще під час навчання у школі. Опертя на джерельну базу у вигляді давньоруських літописів теж не додає об’єктивності, оскільки на їх сторінках половцям відведено лише одну роль – “кара Божа за гріхи”. Літописці не забувають нагороджувати половців такими епітетами як “безбожныа”, “поганыя”, “противныа”, “окаанніи” тощо.

Фактично, проігноровано внутрішнє життя половців, а з їх відносин із осілими сусідами дослідники звертають увагу лише на один аспект – військовий, що пояснюється наявною джерельною базою. При цьому етнографічні та археологічні джерела, як правило, не використовуються більшістю дослідників. У свою чергу, археологи не завжди уважно працюють з писемними джерелами, прискіпливе читання яких відкриває широкі можливості для нових інтерпретацій. У вітчизняній історіографії все ще домінують стереотипи парадигми про одвічне протистояння лісу та степу, осілих землеробів та скотарів-кочівників. Цю парадигму було вироблено російськими істориками у ХІХ ст., а своїм корінням вона сягає XVI ст. – періоду завоювання Москвою татарських царств. На жаль, досить часто на відносини давньоруських князівств та половців переносяться анахроністичні кліше, притаманні оцінці таких історичних явищ як “Русь – Золота Орда”, “Україна – Кримське ханство”.

Звичайно ж, є наукові праці, які виходять за межі традиційної парадигми. Зокрема, це студії П.Голубовського², Г.А.Федорова-Давидова³, С.А.Плєтньової⁴, П.П.Толочка⁵ та деякі інші. Чималий внесок у дослідження історії половців зроблено вітчизняними археологами⁶. Проте, археологи традиційно більшу увагу приділяли питанням матеріальної культури кочівників, ареалу їх розселення і т.і., в той час як їх духовне життя не знаходило належного відображення у дослідженнях. Різноманітні аспекти життя кочівників Східної Європи заторкнув у своїх працях американський вчений П.Б.Голден⁷. Також важко переоцінити внесок у куманологію угорських дослідників⁸. Втім, варто зазначити, що у зарубіжній куманології переважають філологічні студії. У деяких країнах вже видано одну з найбільш відомих тюркомовних пам’яток кінця XIII – початку XIV ст. “Codex Cumanicus”⁹. На жаль, в Україні й досі не опубліковане це надзвичайно важливе джерело. Проте, як і раніше, пріоритетним залишається військовий аспект історії половців¹⁰. До того ж, більшість вітчизняних дослідників фактично ігнорує вивчення історії половців в період після встановлення монгольського панування у степах Східної Європи.

Тією чи іншою мірою всі згадані автори торкалися проблеми поширення християнства серед половців, але в їх працях язичницьким віруванням кочівників приділено набагато більше уваги. Власне, розглядаючи релігійне життя половців, науковці, як правило, розуміють під цим язичництво, оминаючи християнство, як релігію принесену у кочове суспільство із зовні. Не обминули цього питання хіба що деякі світські та клерикальні дослідники історії католицької церкви, а саме під час розгляду місіонерської діяльності домініканського та францисканського орденів на Сході¹¹.  Наскільки нам відомо, східнохристиянські церкви не проводили подібних досліджень. Значною мірою залишаються нез’ясованими причини та шляхи християнізації половців, форми здійснення релігійної практики та її особливості у охрещених кочівників. Саме цим питанням й присвячено дану статтю, в якій також зроблено спробу подати цілісну картину поширення християнства західного та східного обрядів серед половців в XI-XIV ст. З огляду на незначну кількість джерел з обраної проблематики ми плануємо застосовувати порівняльний метод з використанням даних про релігійну взаємодію кочівників з міською цивілізацією у періоди до й після розселення половців у степах України.

У давньоруських літописах половці вперше згадуються 1054р.,¹² коли вони зайняли українські степи, поступово витісняючи або підкоряючи своїй владі печенігів та торків. Перші вторгнення половців на землі руських князівств відбулися 1061 та 1068р. Наступні набіги половців перемежалися із походами руських князів у степ, на половецькі кочів’я. Військові зіткнення змінювались періодами цілком мирних відносин.

У східноєвропейських степах сусідами половців (куманів) майже винятково були народи, які сповідували християнство східного обряду. На півночі – руські князівства (Чернігівське, Переяславське, Київське та Галицьке); на заході – влахи чи волохи; на південному заході під час своїх набігів половці сягали Болгарії та Візантії; на півдні – в Криму – половці контактували з населенням цієї візантійської провінції – греками, готами, аланами та вірменами; на південному сході кочівники межували із черкесами (зіхі, касоги) та аланами (аси, яси), які, на той час, переважно сповідували християнство; і лише на сході половці (кипчаки-кумани) мали за сусідів своїх язичницьких родичів кипчаків-канглі та залишки хозар-іудеїв (у містах Саксині та Тмутаракані), а на північному сході – переважно язичників чувашів (буртаси) та мордву (мокша). Більш того, православні християни, а саме алани (аси, яси) мешкали на території підконтрольній половцям – в басейні Сіверського Донця – і складали значну частину населення таких міст як Шарукань, Сугрів, Балін та Севінч. Тому, на наш погляд, логічним виглядає припущення, що в другій половині ХІ-ХІІ ст. половці найбільшою мірою відчували вплив православ’я.

Якими шляхами поширювалась православна віра серед половців? Як не парадоксально – це відбувалось, зокрема, й у наслідок половецьких набігів на сусідів-християн. Полонені, які роками, а то й ціле життя мешкали серед половців, тією чи іншою мірою впливали на світогляд кочівників. Зрозуміло, що найбільш ефективною в цьому плані була діяльність полонених священиків та ченців, які, вивчивши кипчацьку мову, могли цілеспрямовано проповідувати серед своїх володарів. Яскравий приклад подає “Києво-Печерський патерик”. У житії Никона-чорноризця розповідається, що цей чернець разом з іншими людьми потрапив у полон до половців. Никон походив із знатної родини, але відмовився, щоб за нього внесли викуп, запропонувавши витратити ці гроші на звільнення інших полонених. Тоді, згідно із житієм, половці почали дуже жорстоко поводитись із ченцем, щоб змусити його до сплати викупу. Так страждав Никон три роки (приблизно 1087-1090рр.), сподіваючись на мученицький вінець, аж поки чудом не був перенесений до монастиря. Проте він нічого не розповів братії про чудо. “По дьнех же мнозєх прииде онъ Половчинь в Кіевъ мира ради, иже дръжавый блаженаго сего, и вниде в манастыръ Печерскый. Видєв же старца, и сказа игумену все и братии, иже о нем, и к тому не возвратися въспять, но крестися в Печерьскомъ монастыри, и с родом своим, и ту живот свой скончаша в покааніи, работающе плєннику своему, суть положени въ своем притворє”.¹³ Далі, у своєрідному підсумку цього житія, повідомляється, що “сего же ради страстотерпъца Никона Половци быша черноризци”.¹⁴ Скоріше за все, охрестившись, половці перебували на становищі послушників і працювали на монастир, і лише згодом, пройшовши випробувальний термін, прийняли чернецький постриг.

Згідно із фабулою житія половці охрестилися оскільки були вражені чудом – як поранений та виснажений чернець ніким не помічений перенісся до монастиря. Проте, у цьому ж житії (окремо від центрального сюжету) можна знайти натяк на більш земне пояснення причин, які сприяли охрещенню половців. Під час перебування Никона у полоні він зцілив свого тяжко хворого володаря, “прозрє того послєднее покааніе”.¹⁵ З історії багатьох народів відомо, який важливий вплив на прийняття християнства мало зцілення вождів християнськими святими. Зціливши хворого, священик або чернець наочно доводив язичникам могутність християнського Бога і цим значно підсилював свою проповідь.

З цього житія також випливає, що прийняття нової віри для половців було справою колективною (“крестися в Печерьскомъ монастыри, и с родом своим”). Охрещення вождя клану тягнуло за собою охрещення інших членів роду та слуг. Звертає на себе увагу те, як буденно автор житія повідомляє про візит половця до Печерського монастиря, не роблячи спеціальних зауваг, щодо причин, які спонукали язичника завітати до християнської обителі. Отже, автор-чернець та його сучасники не вбачали у цьому нічого дивного. Вшанування християнської святині не суперечило політеїстичній язичницькій релігії. Навпаки, звернення до християнського Бога гарантувало ще одного покровителя. З історії відомі численні приклади вшанування язичниками та мусульманами могил та мощів християнських святих, надто, коли це робилося задля звільнення від хвороби. Так, наприклад, у Візантії великою популярністю серед хворих користувалась церква св. Косьми та Даміана у Константинополі. Хворі діставали зцілення уві сні, при чому православні спали всередині церкви, а язичники та єретики – у спеціально прибудованій галереї. Зцілені язичники хрестилися, або ж хрещення було умовою зцілення.¹⁶ Отже, на тлі цих фактів, візит половця до Печерського монастиря виглядає цілком природнім. Тяжко хворий, він вже готувався до смерті, коли був зцілений Никоном, покаявся у своїх гріхах, і, можливо, дав обітницю охреститися. Хрещення, таким чином, мало закріпити його зцілення і засвідчити його вдячність Христу, іменем якого його було зцілено. Часто зцілені люди залишалися на кілька років або й на ціле життя при церкві чи монастирі, де дістали зцілення.¹⁷ Подібна практика була поширена й на Русі, коли людина, після одужання залишалася відпрацьовувати своє зцілення. Такі люди називалися “прощениками”, оскільки зцілилися внаслідок того, що дістали прощення за гріхи, через які, власне, й захворіли.

Деякі знатні та багаті бранці, яких половці тримали довгий час в очікуванні викупу, навіть запрошували священика, щоб дотримуватись усіх приписів християнського віровчення, як, наприклад, зробив новгород-сіверський князь Ігор Святославич 1185р.: “Попа же бяшеть привелъ из Руси к собє со святою службою”.¹⁸ Якщо подібне дозволялося бранцям, то без сумніву на це мали право й заручники, якими обмінювались руські та половецькі князі, укладаючи мирні договори (як, наприклад, 1101р.).¹⁹ В результаті руські священики, які супроводжували у степ знатних заручників, мали можливість проповідувати серед кочівників, а половецькі заручники (так само як і полонені), перебуваючи у руських містах, відчували вплив християнства у різноманітних формах.

Більш повільним, але безперервним був культурний (а відповідно й релігійний) вплив землеробської міської цивілізації на кочівників. Разом із новими речами, які входили у побут степняків, у їх свідомість входили нові поняття. На відміну від осілих землеробських цивілізацій, господарство яких було самодостатнім, кочівники-скотарі змушені були контактувати із своїми осілими сусідами, щоб отримувати потрібні їм продукти землеробства та ремісничі вироби.²⁰ Падіж худоби внаслідок епідемії, засухи чи інших кліматичних змін змушував кочівників шукати інші джерела харчування. Потреба у ремісничих виробах була викликана як економічними, так і соціальними та політичними причинами. Справді, встановити політичний контроль над войовничими кочівниками було набагато важче, ніж над селянами-землеробами та городянами. Тому вожді племен змушені були вдаватися до інших засобів, які допомогли б їм зміцнити власний авторитет та владу у кочовому суспільстві. Ключову роль у політогенезі кочівників відігравав обмін дарами. Вождь племені (чи союзу племен), роздаючи у подарунок престижні товари, міцніше прив’язував до себе племінну аристократію. У свою чергу, вожді кланів перерозподіляли отримані подарунки серед родичів, збільшуючи, тим самим, власний престиж та підтверджуючи своє право на першість.²¹ Подарунки, як правило, бувають взаємними, отже, ціле суспільство було просякнуте вертикальним та горизонтальним обміном дарунками. За цих умов, зміцнити та збільшити свою владу міг “щедрий правитель”, який забезпечував надходження товарів престижу до кочового суспільства. Дістати потрібні їм продукти та вироби кочівники могли наступними засобами: данина, здобич, військова служба за винагороду, обмін дарами, контроль над торговельними шляхами, участь у торгівлі.

Половці ніколи не були настільки сильними, щоб вимагати данину від руських князівств або Візантії. Проте, досить часті набіги давали їм чималу здобич, зокрема й полонених, частину яких вони відпускали за викуп, частину продавали у причорноморських містах, а решту залишали у себе в якості прислуги. Руські князі неодноразово запрошували половців на допомогу під час міжусобних воєн. Наскільки відомо, ніякої спеціальної платні за це половці не отримували, а воювали за здобич. Можна лише здогадуватись, що під час запрошення половецькі князі діставали якісь подарунки, оскільки з джерел відомо, що під час укладення миру такі подарунки вони отримували.

Зі свого боку, Русь також намагалась встановити сталий контакт із половцями – одночасно небезпечними і потрібними. Отже, тяжіння двох сторін було взаємним. З кінця ХІ ст. розпочинається процес адаптації половецької еліти до лав давньоруської аристократії.²² Це відбувалось найбільш природнім для середньовіччя шляхом – через шлюби руських князів із дочками половецьких ханів. Показово, що першим подібний крок здійснив великий князь київський Святополк Ізяславич, коли 1094р. взяв за дружину дочку Тугоркана: “Сотвори миръ Святополкъ с половци  и поя собє жену дщерь Тугорканю, князя половецкаго”.²³ Згодом, цей приклад наслідували інші південноруські князі. В цілому ж, за підрахунками П.П.Толочка, у літописі згадується десять випадків одруження руських князів із половчанками, хоч на його думку, насправді, їх було значно більше.²⁴ Безперечно, що перед вінчанням половчанки приймали хрещення (зрозуміло, у тому випадку, якщо до цього вони ще не були охрещені). Одруження також було однією з форм обміну дарами, оскільки руські князі мали сплатити певний викуп (“вено”) за наречену й отримували за нею посаг.

За слушним зауваженням П.П.Толочка, в реальному житті процеси етнічного змішування руських та половців були більш значними. Разом із половецькою княжною на Русь прибували й її молоді подруги, які виходили заміж за представників боярського оточення князів.²⁵ Прибуття до давньоруського міста половецької княжни та її почту мало й подальші наслідки. Відтепер половчанки утворювали певний осередок впливу на половецько-руські справи, до певної міри виконуючи функції сучасної консульської установи. Степові родичі половчанок мали можливість відвідувати міста союзного руського князівства  з торговельною метою. Ймовірно, що під час цих візитів здійснювався обмін дарами та інформацією між половцями та змішаним подружжям. Цілком можливо, що окремі половці та цілі роди, вигнані зі степу внаслідок міжусобиць, могли просити притулку у союзному князівстві, або ж перейти на службу до руського князя, використовуючи родинні зв’язки. Таким чином, ця форма відносин влаштовувала обидві сторони – половці отримували потрібні їм продукти й вироби, руські князі – безпеку на кордоні від союзного половецького племені та безкоштовні військові контингенти на випадок міжусобиць або воєн з угорцями та поляками.

Яскравим свідченням успішності цієї форми є універсальність її застосування. Справді, до шлюбної стратегії половці вдавалися у своїх відносинах із руськими князями, правителями Грузії, Болгарії, Угорщини та Латинської імперії. З іншого боку, враховуючи політичну роздробленість Русі та половців, ця форма відносин не могла забезпечити абсолютно безконфліктного співіснування сторін. На початку ХІІ ст. руські князі за ініціативи Володимира Мономаха (Переяславське князівство якого найбільше страждало від половецьких набігів) завдали половцям ряд серйозних поразок і здійснили кілька успішних походів углиб степів (1103, 1106, 1107, 1109, 1111, 1116рр.)²⁶: “погубившему поганыя измаилтяны, рекомыя половци, изгнавшю Отрока во обезы, за Желєзныя врата, Сърчанови же оставшю у Дону, рыбою оживъшю”.²⁷

Постійні поразки та значні втрати змусили половців відкочувати подалі від Русі. Орда Сирчана осіла на Дону. За повідомленням літописця половці займалися рибною ловлею, що свідчить про втрату ними значної частини худоби (захопленої руськими дружинами). 1118р. Атрак (Отрок) зі своєю ордою відкочував на Північний Кавказ, а згодом половців запросив до своїх володінь грузинський цар Давід ІІ Будівничий (1089-1125), зазвичай скріпивши цей союз династичним шлюбом. “Його дружина, Горандухт, була дочкою кипчацького вождя, це був Атрак з [числа] гунів. З їх (кипчаків. – О.О.) допомогою він (Давід ІІ. – О.О.) підкорив осетинських царів, взяв від них заручників та встановив мир між осетинами та гунами. Він узяв Дар’яльську фортецю та всі проходи з Осетії до гори Кавказ. Звідси він відіслав кипчаків, які пішли й знищили міць турків. … Тепер [Давід ІІ] тримав у себе в Іверійській землі 40 тисяч кипчаків з їх родинами та синами, та ще 500 молодих отроків, яких він виховував при своєму дворі як християн, та ще інші щодня хрестилися та навчалися вірі нашого Господа”.²⁸

Отримавши від Сирчана повідомлення про смерть Володимира Мономаха (1125р.), Атрак із більшістю половців повертається у причорноморські степи.²⁹ В Грузії залишились п’ять тисяч молодих охрещених половців, які складали особисту охорону царів (так звані “гулями” – раби-охоронці). Ймовірно, що цих парубків на службу віддавали їх власні батьки, які були не в змозі прогодувати усіх своїх дітей, втративши худобу після рейдів Володимира Мономаха. Принаймні, подібна практика існувала у XIІІ-XV ст., коли у кримських містах кочівники продавали власних дітей, з яких потім формувався привілейований мамелюцький військовий корпус у Єгипті.³⁰  

За влучним зауваженням П.Б.Голдена, кочівник, втративши худобу, не має іншого вибору, як тільки зробитися осілим.³¹ На думку американського дослідника, частина збіднілих половців з орди Атрака залишилась у Грузинському царстві за умов виконання військової служби. Вони отримали деякі привілеї, утворивши прошарок населення на кшталт козацтва чи дрібної шляхти. Принаймні, грузинські джерела розрізняють “колишніх” та “нових кипчаків”, тобто тих, хто переселився до Грузії, відповідно, в часи Атрака та пізніше.³² Згодом, ці християнізовані половці відігравали значну роль у політичному житті Грузії, особливо за часів правління Георгія ІІІ (1156-1184) та його дочки Тамар (1184-1213), які спирались на нову знать, зокрема й половців, на противагу старій феодальній аристократії.³³

Подібні випадки поступового осідання половців в якості військово-службового прошарку відомі й у Візантії ХІІ ст. Так, з грамоти імператора Олексія ІІ афонській Лаврі св. Афанасія (квітень 1181р.) випливає, що кумани-стратіоти отримали пронію (земельне володіння з обов’язком виконання військової служби) у фемі Моглени. Їм були передані паріки (залежні селяни), які жили на монастирській землі. Грамотою Андроніка І Комніна (лютий 1184р.) ці кумани обкладаються додатковими повинностями по відношенню до Лаври крім десятини, яку вони сплачували за використання монастирських земель для випасу худоби.³⁴

Чимало половців постійно перебувало на службі у чернігівських князів, що, зокрема, випливає із заяви князя Святослава Ольговича (1159р.): “Взяв я Чернігів із сімома містами порожніми, сидять в них псарі та половці”.³⁵ Те що половці згадані тут разом із псарями, вказує на те, що вони сиділи по містах в якості князівських слуг, а не були пересічними городянами. Ці половці могли добровільно перейти на службу до чернігівських князів, або ж змушені були втекти зі степу внаслідок якихось конфліктних ситуацій (міжкланова боротьба, кровна помста тощо). Його син Ігор Святославич 1185р. мав на своїй службі загони кочівників під загальною назвою “коуї” (у “Слові о полку Ігоревім” згадані такі клани (билі) як могути, татрани, шельбіри, топчаки, ревуги, ольбери). Не можна виключати й можливість прийняття князями на службу до себе полонених половців. На Русі подібні вояки називалися “милостники”, оскільки отримували зброю, коней та все необхідне в якості милості від свого пана. (Серед “милостників” суздальського князя Андрія Боголюбського згадується “Анбал, яс родом, ключник”). Деякі половці досягали високого соціального становища при князівському дворі. Так, наприклад, половець Кунуй командував одним із загонів князя Мстислава Володимировича під час битви на Клязьмі 1096р. Як відомо, новгород-сіверський князь Ігор Святославич втік із половецького полону за допомогою половця Овлура/Лавора (“родом половчинъ, именемь Лаворъ”).³⁶ За повідомленням В.Татіщева (праця якого є компіляцією літописних творів, зокрема й тих, що не збереглися до нашого часу), вдячний Ігор “Лавра ж зробив можновладцем і, охрестивши його, видав за нього дочку тисяцького Рагуіла, і великим статком нагородив, якого (Лавра. – О.О.) діти нині все ще [є] можновладцями у Сіверській землі”.³⁷ (До речі, на Русі святі Фрол та Лавор вважалися покровителями конярства, що могло вплинути на вибір імені для половця під час його хрещення). Ймовірно, й інші половці, які перебували на службі у руських князів, теж були охрещені.

Роки перебування половців у Грузинському царстві (1118-1125), безумовно, вплинули на їх релігійні погляди та культову практику, хоч і не могли змінити їх докорінно. Як вже зазначалося вище, значна частина половців охрестилася за ці сім років. Скоріше за все, ініціатором хрещення виступала племінна знать, а першим приклад подав Атрак, коли видавав свою дочку заміж за царя Давіда ІІ. Як сам цей шлюб, так і охрещення половців перш за все були здійснені з тактичною метою – наблизити половців до християнського населення Грузинського царства, в якому половці шукали притулку і яке потребувало військової допомоги половців для боротьби із турками-сельджуками. Варто нагадати, що сельджуки за мовою, походженням та способом життя були близько спорідненим до половців народом. Тому охрещення половців, судячи з усього, для більшості з них формальне, мало задекларувати їх приналежність до одного табору з грузинськими та вірменськими феодалами. Охрещення половців мало також вплинути на більш позитивне їх сприйняття місцевим грузинським та вірменським населенням, на землях якого вони кочували протягом семи років, що неминуче тягнуло за собою конфліктні ситуації, притаманні відносинам між кочівниками-скотарями та осілими землеробами.

Судячи з усього, після повернення орди Атрака у придонецькі та приазовські степи, процеси християнізації половців тривали. На це вказують, зокрема, й християнські імена половецьких князів, які згадуються у давньоруських літописах: Василь Половчин (1147р.),³⁸ Данило (1183/1185р.), Ізая Білюкович (1183р.) (можливо християнське ім’я Ісая),³⁹ “Глєбъ Тириевичь” (1183р.), “Романъ Кзичь” (1185р.),⁴⁰ Данило Кобякович (1185, 1203, 1223рр.), “Юрьгий” (Юрій/Георгій) Кончакович (1223р.).⁴¹ Юрія Кончаковича, який був онуком Атрака, давньоруський літописець називає найсильнішим серед половців : “бє болийше всихъ половець”.⁴² На думку П.Б.Голдена, Кончак та його син Юрій намагались об’єднати половців під своєю владою, однак цьому завадило монгольське нашестя і загибель Юрія Кончаковича 1223р.⁴³ У такому випадку, поширення універсальної монотеїстичної релігії було в інтересах Кончака та Юрія, оскільки, як відомо на прикладі християнізації інших народів, сприяло централізаторській політиці. Судячи з того, що Юрій Кончакович був ще живий у 1223 р. він народився вже після перебування його діда Атрака у Грузії, так само й інші половецькі князі з християнськими іменами, які згадуються у літописах у 1183-1185 рр. Отже, вони були охрещені вже за межами Грузії. Таким чином, половецькі князі хрестили своїх дітей і після 1125р., коли вже не мали гострої потреби шукати притулку у сусідніх християнських володарів. З цього можна зробити висновок, що християнство вже пустило певне коріння у половецькому середовищі і половці продовжували відчувати культурний вплив християнського оточення.

Цілком можливо, що серед половецької знаті християн було набагато більше, ніж ті 5-6 носіїв християнських імен, згаданих між 1147-1223 рр. Ймовірно, що багато хто з хрещених половців і далі згадувався у літописах під своїми язичницькими іменами. В цьому немає нічого дивного, адже подібна практика була поширена і на Русі. При народжені дитина отримувала язичницьке слов’янське ім'я, під яким і була відома протягом всього земного життя. Під час хрещення давалося християнське ім’я на честь когось із святих, апостолів чи пророків. Імена нових святих (як, наприклад, князів Бориса та Гліба) із язичницьких перетворювались на християнські. В ті часи християнське ім’я призначалося не для земного життя, а, скоріше, для потойбічного. Під цим ім’ям людина була відома Богу і це ім’я використовувалось у релігійному житті. Подібна практика була характерною навіть у князівському середовищі, яке докладало найбільших зусиль до християнізації населення Русі. Літописці (ченці-християни!) згадують князів під їх язичницькими, а не християнськими, іменами. Так, князь Володимир і після хрещення фігурує у літописах під своїм язичницьким ім’ям, хоч отримав християнське ім’я Василь. Його сина ми знаємо як Ярослава (християнське ім’я Георгій). Онук – великий князь київський Ізяслав (Дмитро). Правнук – Святополк. Цілком можливо, що й Кончак і його батько Атрак/Отрок мали християнські імена, але вони не вживалися у повсякденному житті, тому і не зафіксовані у літописах.

Лише в четвертому поколінні, рахуючи від Володимира, руські князі починають фігурувати у літописах під християнськими іменами. Зокрема, Гліб (на той час вже християнське ім’я) (загинув 1078р.), Роман (загинув 1079р.) та Давид (1123р.) Святославичі; волинський князь Давид Ігоревич (1112р.). Втім, князі цього покоління переважно виступають під язичницькими іменами. У п’ятому, шостому та сьомому поколіннях кількісна перевага язичницьких імен стає ще більш відчутною. Тільки почавши із восьмого покоління у літописах переважають християнські імена князів. Це було покоління, зокрема, волинського князя Романа Мстиславича (загинув 1205р.), чернігівського князя Михайла Всеволодича (загинув 1246р.) та новгородського князя Александра Невського (1263р.). Таким чином, тільки у ХІІІст. (третьому столітті після хрещення Русі 988р.) у літописах починають виразно домінувати християнські імена князів. З цього можна зробити висновок, що в цей час почала поступово відмирати практика давати дитині два імені (принаймні, у князівському середовищі). На це знадобилось вісім поколінь або більше двохсот років, в країні, де християнство було єдиною офіційно дозволеною релігією, користувалась підтримкою з боку феодального стану та мало розгалужену мережу церков та монастирів у містах, а згодом і по селах. І лише на третьому столітті цієї домінації князі, нарешті, почали відмовлятися від язичницьких імен.

У берестяних грамотах, ще у ХІІІ ст. переважають язичницькі імена. Лише з кінця XIII-XIV ст. все частіше зустрічаються християнські імена, які поступово витісняють язичницькі. Останні залишаються в якості прізвиськ.⁴⁴

На тлі цих фактів цілком вірогідним видається припущення, що багато хто із половців, які фігурують у писемних джерелах під язичницькими іменами, насправді були хрещені й тією чи іншою мірою практикували християнський культ. Що ж до таких носіїв християнських імен як Юрій Кончакович чи Данило Кобякович, дозволимо собі припущення, що вони були охрещені не у дорослому віці (як попереднє покоління), а у дитинстві, тому у їх ідентифікації гору взяло християнське ім ‘я.

Яким чином практикувався християнський культ у половецькому середовищі? Можна зробити припущення, що після масового хрещення половців у 1118-1125 рр. до них були приставлені священики для проповіді серед новонавернених та здійснення обрядів. Ймовірно також, що після повернення половців у степи ці священики, принаймні найбільш завзяті з них, які навчилися кипчацької мови, пішли за кочівниками і продовжили свою місіонерську діяльність. Отже, в даному випадку, пастирі пішли за паствою, а не навпаки. Втім, місіонери не могли обмежуватись лише проповіддю. Вони мали також здійснювати обряди (таїнства), принаймні основні. До того ж, добре відомо, що новонавернених завжди більше цікавить обрядова сторона (яскраве дійство), ніж проповідь.

Наскільки нам відомо, на території Половецького степу не знайдено залишків споруд, які можна було б ідентифікувати як християнські церкви. Не згадують про них і ті нечисленні середньовічні мандрівники, які залишили нам свої  спогади. Проте, відсутність залишків культових споруд не є доказом того, що у половецьких кочовищах не здійснювались християнські обряди. З цією метою місіонери могли використовувати каплиці-намети, встановлені на возах, на яких вони могли легко пересуватися за кочівниками. Подібні каплиці-намети були звичайним явищем у середні віки. Так, наприклад, французький король Людовик ІХ під час хрестового походу мав подібну каплицю, яку він 1248р. відправив у подарунок монгольському імператору Гуюк-хану, коли, перебуваючи на Кіпрі, почув, що останній перейшов до християнської віри. Як повідомляє сучасник: “король відіслав королю татар з посланцями намет, зроблений на кшталт каплиці, дуже коштовний, оскільки був зроблений цілковито із доброї гарної червоної тканини. І щоб навернути їх, якщо можливо, до нашої віри, король наказав, щоб на стінах каплиці були вигаптовані картини, які зображують Благовіщення Нашої Панни та всі інші положення віровчення. Ці речі він відіслав їм (монголам. – О.О.) з двома братами проповідниками (домініканцями. – О.О.), які знали арабську мову, для того, щоб продемонструвати їм (монголам. – О.О.) та навчити їх у що вони мають вірити”.⁴⁵ На межі ХІІ-ХІІІ ст. у грузинському війську під час походу “кожен [керівник] мав священиків із собою, і вони правили службу будь-де”, тоді як їх спасалар (полководець. – О.О.) – вірменський князь Закаре “не мав переносної церкви. … Грузини докоряли вірменам, що ті не мають переносної церкви, не отримують причастя [у поході]”. Тому Закаре звернувся із запитанням до богословів та ієрархів Вірменської церкви, а також короля Кілікійської Вірменії Левона, чи може він брати із собою в походи священиків та церкву-намет. Від усіх він отримав ствердну відповідь, із зазначенням, що ще цар Трдат (який оголосив християнство державною релігією Вірменії у 301р.) мав подібну пересувну церкву у своєму війську. А голова Вірменської церкви католикос Ованес навіть надіслав  князеві “купольний намет у формі церкви так само як і людей, щоб встановити та прикрасити її (церкву. – О.О.)”.⁴⁶ За повідомленням Плано Карпіні (1246-1247рр.) подібну церкву мав при своєму дворі монгольський імператор Гуюк-хан: “він тримає християнських кліриків і дає їм утримання, також перед великим своїм наметом має завжди християнську каплицю”.⁴⁷ Принаймні, достеменно відомо, що у золотоординську епоху місіонери кочували разом із тими племенами, серед яких вони проповідували. Це випливає, зокрема, із запитів Сарайського православного єпископа Феогноста на соборі 1276р. у Константинополі.⁴⁸ Більш деталізованим є свідчення францисканця Елемозіна від 1336р. про діяльність серед татар (так у XIV ст. називали половців) Золотої Орди: “І серед тих татар, що стада пасуть, брати міноріти святого Франциска мають п’ять станів рухомих, у повстяних юртах розміщених, і з татарами пересуваються з місця на місце, на возах перевозять становища, і книги, і огнища; цим татарам проповідують, і хрестять, і дають істинне причастя” (Inter ipsos tartaros pastores gregum, fratres minores Sanctae Francisci habent quinque loca mobilia in papilionibus filtro coopertis, et cum Tartaris moventur de loco ad locum, in curribus portantes loca, et libros, et ustensilia, qui Tartaris predicant et baptizant et administrant credentibus sacramenta)⁴⁹.

Ще одним джерелом християнського впливу могли бути грузини та вірмени, яких половці могли забрати з собою, залишаючи Грузинське царство. Половці зазвичай захоплювали в полон представників народів, правителям яких вони служили. Тим паче це стосувалось вірменських земель, де половці й були задіяні у війнах із турками-сельджуками. Як писав грузинський літописець: “хто може перелічити полонених, яких він (Давід ІІ. – О.О.) звільнив та забрав від кипчаків за свій власний кошт”.⁵⁰ В полон захоплювали людей перш за все з метою отримання викупу. Ймовірно, що якась частина полонених все ж таки потрапила у степи, оскільки половці приховували їх або ж цар не зміг викупити усіх.

Як вже зазначалося вище, частина половців назавжди залишилась у Грузинському царстві в якості військово-службового прошарку. Деякі з них зробили блискучу кар’єру при дворі. Немає сумніву, що ці половці підтримували зв’язок із своїми степовими сородичами.

Ще одна цікава подробиця вказує на те, що місіонерську діяльність серед половців проводила не тільки Грузинська православна церква, але й Вірменська (вірмено-григоріанська). На північних вірменських землях, які у ХІІ ст. увійшли до складу Грузинського царства, існувало поселення Хпчах (нині село Аріч Артікського району Ширакської області Вірменії). Справа в тому, що для означення кипчаків вірмени використовували термін “хпчах”. У цьому ж поселенні існував монастир Хпчахаванк (дослівно – “кипчацький монастир”).₅₁ Наскільки нам відомо, залишається відкритим питання походження цього топоніму. Чи походить назва монастиря від назви села, чи навпаки? Чи отримало село свою назву від того, що тут оселилися половці чи з якихось інших причин? Монастир називався кипчацьким тому, що ченцями тут були кипчаки, чи тому, що був призначений спеціально для навернення половців? Один з вірменських написів згадує ктиторів цього монастиря із виразно тюркськими іменами: “за царювання ільхана [монгольського] хана Газана я Ельхутлу, син Чагана, і син мій Абаш, і хатун (пані. – О.О.) моя Ходлу причастилися до св. Аствацацін (Богородиці. – О.О.) й віддали цій церкві олійню, на скарби частки, яку ми отримали. Хто вчинить позов, хай буде проклятий Богом та пророком. Виконавці ж хай будуть благословені Богом, літа 753 (1304р.).”⁵²

Слід зазначити, що Вірменська церква вже мала досвід місіонерської роботи серед кочівників. Так, близько 530р. вірменський єпископ Кардост прибув у “землю гунів”, щоб виконувати свою пастирську службу серед полонених християн, втім, фактично, намагався охрестити кочівників.⁵³ Близько 681р. мандрівку до хозар здійснив вірменський єпископ Ісраєл.⁵⁴ Були християнізовані та, згодом, вірменізовані деякі кочові мадярські племена, які у ІХ ст. оселилися на північному сході Вірменії. Про це переселення повідомляє візантійський імператор Костянтин Багрянородний в середині Х ст., називаючи ці племена “савартами” (в арабських джерелах – “ас-савардійа”, у вірменських – “севордік”).⁵⁵   Територія розселення мадяр-савартів отримала назву “країна-Сіявурдійя” з центром у місті Тус/Товус (сучасне м. Тауз).⁵⁶ Під 853р. згадується їх вождь “Степанос на прізвисько Кон, рід якого від імені пращура його Севука називали Севордік”.⁵⁷ Народна етимологія виводила походження назви цієї етнічної групи від слів “сев ворді” – “чорні сини” або “сини чорнявого”, тобто Севука.⁵⁸ І сьогодні серед вірмен є носії прізвищ Севордікян та Севортян.

Вірменський літописець Кіракос Гандзакеці (1200/10-1271/2рр.) згадує свого сучасника, вірменського вардапета (богослова) Ованеса Гарнеці, який під час свого паломництва до святих міст охрестив чимало мусульман, зокрема й турків.⁵⁹ Отже, у середні віки Вірменська церква, подібно до інших християнських церков, провадила місіонерську діяльність серед інших народів. Так, до Вірменської церкви належали удіни та деякі інші східнокавказькі (албанські) племена, частина курдів та черкесів. Лише у новий час (для Вірменії це був час бездержавності) Вірменська церква почала сприйматися як церква лише однієї нації – вірмен. Подальший вплив Вірменської церкви на половців здійснювався через вірменські колонії в Криму, які виникли в цьому регіоні в ХІ-ХІІІ ст. у таких містах як Феодосія (Кафа), Судак (Солдайя) та Старий Крим (Солхат).

Більш-менш регулярні контакти між половцями та Грузинським царством тривали й після 1125р. про що свідчить цікавий сюжет із грузинського літопису “Картліс цховреба”. Після сходження на престол цариці Тамар (1184-1213) почалися пошуки для неї чоловіка. 1185р. амір (намісник) Картлі (Східної Грузії) та Тбілісі Абуласан запропонував в якості нареченого руського князя Юрія, сина покійного Андрія Боголюбського. Юрій переховувався від свого дядька Всеволода Велике Гніздо у половецькому місті Севінч.⁶⁰ (Свою назву місто могло отримати від імені якогось половецького вождя.⁶¹ Так, наприклад, під 1151р. у давньоруському літописі згадується князь Севенч Бонякович, який загинув у бою із руськими).⁶² Пропозиція Абуласана сподобалась Тамар. Її служителі викликали одного з мешканців [Тбілісі], великого купця, Занкана Зорабабелі. Вирушивши поспішно, він просувався міняючи коней, і повернувся раніше призначеного строку.⁶³ Невдовзі було зігране й весілля. Дід Юрія, князь Юрій Довгорукий був одружений із дочкою половецького князя Аепи. На думку П.Б.Голдена, саме цим можна пояснити той факт, що молодий Юрій переховувався у половців. Ймовірно, що саме родичі й надали йому притулок.⁶⁴ Звертає на себе увагу обізнаність аміра Абуласана із династичною та політичною ситуацією на Русі. Отже, він мав гарних інформаторів, скоріше за все купців. Досить промовистим є й той факт, що одразу ж у половецькі степи за нареченим було вислано Занкана Зорабабелі. Це могло статися тільки з однієї причини – було добре відомо, що він неодноразово подорожував у степи задля торгівлі із половцями, з якими мав налагоджені стосунки. Підтвердженням цього є свідчення літописця про те, з якою швидкістю тбіліський купець виконав доручення і повернувся раніше, ніж на нього чекали. Це можна пояснити тим, що він добре знав степові шляхи, знав де саме шукати князя Юрія та багато інших важливих дрібниць. Цілком можливо також, що у купця на службі перебували перекладачі та провідники (візники, прикажчики тощо) половецького походження, може навіть з числа тих половців, предки яких оселилися у Грузинському царстві у 1118-1125рр. Отже, для Занкана подорож до половців була звичайною справою. Більш того, можна зробити припущення, що саме від нього Абуласан дістав інформацію про перебування князя Юрія у половців.

Безумовно, купці із християнських земель відігравали важливу роль у християнізації половців. Як слушно зауважив П.Б.Голден, саме купці були носіями популярної, спрощеної форми релігії, яку вони сповідували. Купці поширювали саме ті елементи своєї релігії, які могли бути найбільш легко сприйнятими кочівниками.⁶⁵ (Варто нагадати, що засновник ісламу пророк Мохаммад був купцем). Якщо священики та ченці засуджували язичницькі вірування і своєю ортодоксальністю та заборонами могли відлякати потенційних неофітів,⁶⁶ то купці нічого не нав’язували, а лише знайомили кочівників із своєю релігією. Більш того, якщо місіонери йшли до язичників із словом проповіді та не завжди зрозумілим ритуалом, то купці пропонували потрібний товар, який презентував міську цивілізацію і підвищував її престиж серед кочівників. Торгівці були тонкими психологами і вміли встановити приязні стосунки із потрібними людьми. Купці бували у різних країнах і були носіями корисної і цікавої інформації, нестачу якої гостро відчували кочівники, які не могли звернутися до скарбниці писемного знання людства. В середні віки мандрівники були бажаними гостями при дворах монархів та вельмож. Все це дозволяло їм у ненав’язливій формі знайомити іновірців зі своєю вірою.

Часто саме купці торували шлях місіонерам, зацікавивши язичників своїми оповіданнями. Так, близько 1265р. брати Нікколо та Маффео Поло були при дворі монгольського великого хана Хубілая, який, між іншим, розпитував їх й про католицьку церкву: “Питав він їх ще про апостола (папу римського. – О.О.), та про всі справи Римської церкви та про звичаї латинян. … Почув великий государ Кублай-хан, … все, що йому брати … розповідали про латинян, дуже йому все це сподобалось, і вирішив він відрядити посла до апостола. … У посольській грамоті було зазначено, знайте, ось що: просив великий хан апостола [прислати] до нього близько ста християн, розумних, у семи мистецтвах досвідчених, у полеміці майстерних, таких, щоб … розповіли язичникам розумно і ясно, що християнство краще їх віри”.⁶⁷

Що купці були бажаними гостями і не мали великих проблем із пересуванням через Половецьку землю випливає з історії угорських ченців-домініканців, які у 1230-х роках шукали прабатьківщину угрів (“Велику Угорщину”) з метою християнізації споріднених із мадярами фіно-угорських племен. Перші дві подорожі виявилися марними і лише з третьої спроби (близько 1235р.) одному з ченців, який вдягнувся як купець, вдалося досягти мети – району Середньої Волги та Уралу, де він зустрів людей, мову яких розумів.⁶⁸

Толерантне ставлення до купців було зумовлене перш за все соціально-економічними причинами. Як слушно зауважив П.Б.Голден, “кочівники, які були навіть більше залежні від торгівлі, хотіли контролювати торгівлю, а не припиняти її. Торгівля тривала навіть під час активної ворожнечі.”⁶⁹ Так, коли 1185р. Кончак рушив на Русь, попереджені руськими купцями, які поверталися з Половецької землі, руські князі здійснили успішний напад і відігнали Кончака назад у степ.⁷⁰ Того ж року, вже після того як половці взяли в полон князя Ігоря Святославича та його родичів, вони зустріли якогось купця, і наказали йому передати руським князям пропозицію зустрітися й обмінятися полоненими: “И поиде путем гость, они же (половці. – О.О.) казаша, рекуще: “Поидєте по свою братью, али мы идем по свою братью к вам”.⁷¹ Руські купці зазвичай приїздили до половців викуповувати полонених.⁷² З Києва купецькі каравани йшли через степи до Перекопських соляних озер, кримських міст та Константинополя. Від купців половці отримували не тільки товари, але й мито за безпечне пересування степами та вивезення солі. Цей ретроспективний висновок можна зробити на підставі свідчення Г. де Рубрука (1253р.): “На півночі цієї області (Крим. – О.О.) є багато великих озер, на берегах яких, є соляні джерела; як тільки вода їх потрапляє в озеро, утворюється сіль, тверда як крига; з цих солончаків Бату і Сартах отримують великі прибутки, оскільки з усієї Русії їздять туди за сіллю і з будь якого навантаженого возу дають два ліктя бавовняної тканини, які коштують пів-іперпера (візантійська монета. – О.О.). Морем також приходить за цією сіллю безліч суден, які усі сплачують мито за свій вантаж”.⁷³ Як відомо, монголи майже нічого не змінили у степовій економіці, лише спрямували до себе колишні прибутки половецької знаті. Наскільки важливим був контроль над торговельними шляхами свідчить, зокрема, такий епізод. 1170р. київський князь Мстислав Ізяславич на нараді з іншими князями скаржився, що половці “вже забирають у нас Грецький шлях та Соляний Залозний”.⁷⁴

До половців, або ж через половецькі землі на Русь, їздили вірменські купці, на що вказують наступні свідчення. Вже у другій половині ХІ ст. у Києві мешкав лікар-вірменин, який згадується у житії печерського ченця Агапіта.⁷⁵ Описані у цьому джерелі події можна датувати проміжком часу 1087-1094рр. Пацієнтами лікаря були бояри та князі (зокрема, Володимир Мономах). Двічі згадуються єдиновірці лікаря-вірменина, які були присутні під час його розмови з Агапітом у монастирі.⁷⁶ Невідомо, який соціальний статус мали ці вірмени. Очевидним є лише те, що до Києва вони потрапили, скоріше за все, через половецькі володіння. Відомий арабський географ ал-Ідрісі (1154р.) вказує, що “доходять мусульманські купці з Вірменії до Куйаби (Києва. – О.О.)”.⁷⁷ Можливо, що до мусульманських купців ал-Ідрісі зарахував і вірмен, оскільки більша частина вірменських земель на той час перебувала під владою завойовників мусульман. В будь-якому разі, свідчення ал-Ідрісі вказує на наявність торговельного зв’язку між Вірменією та Києвом. Якщо шляхом через Вірменію на Русь ходили мусульманські купці, то, безперечно, ним користувалися й вірмени.

Про перебування вірменських купців на Русі свідчить вірменський переклад “Житія святих Бориса і Гліба”, зроблений після 1173р., але до 1249р. У кінці перекладу є такі рядки: “Є й інші чудеса святих, описані в їх великій історії, і до цього дня вони роблять знамення, про які численні свідки з нашої країни розповідають нам”.⁷⁸ Під “численними свідками з нашої країни” слід розуміти вірменських купців, які особисто торгували на Русі.⁷⁹ Про їх присутність у цей час в Києві свідчить і скарб, знайдений неподалік від Десятинної церкви, який датується періодом між 70-ми роками ХІІ ст. та 1240р. На одному з трьох срібних перснів вірменськими літерами вирізьблене ім’я “Арзен”.⁸⁰ Різні предмети, вироблені як у Великій Вірменії чи у Кілікії в першій половині ХІІІ ст., знайдено також у Сахновці (поблизу від Києва).⁸¹ Опосередковано на зв’язки Кілікійської Вірменії з половцями вказує так званий Бердянський скарб, знайдений 1892р. (нині зберігається в Ермітажі). На думку фахівців срібні предмети було виготовлено у Кілікії в першій половині ХІІІ ст.⁸² Місто Бердянськ розташоване на північному узбережжі Азовського моря. Саме в цьому регіоні зимували половці, які літом кочували у степах між Дніпром та Доном. По-перше, взимку біля моря було тепліше, по-друге, тут половці мали додаткове джерело харчування – рибальство. Зимовий табір половців на річці Сутень (Молочна) згадується у літописі під 1103р.⁸⁴ Згадані речі половці могли придбати, зокрема, й у кримських містах.

Ще один цікавий факт, який може опосередковано слугувати свідченням, що вірменські купці продовжували торгувати на Русі одразу ж після монгольської навали, вміщений у житії Александра Невського (др. половина ХІІІ ст.). Так, після його перемоги над Тевтонським орденом у битві на Чудському озері (1242р.) “нача слыти имя его по всємъ странамъ, и до моря Хонужьскаго (Каспійського. – О.О.), и до горъ Араратскихъ, и об ону страну моря Варяжьскаго (Балтійського. – О.О.), и до Великаго Риму”.⁸⁵ Отже, тут автор житія вказує на землі, які мали зв’язки з Руссю і дізнались про перемогу новгородського князя.

Через половецькі степи до Києва їздили й купці-католики, переважно італійці. Так, посол папи римського до монгольського імператора Гуюк-хана чернець-францисканець Джіованні дель Плано Карпіні, склавши звіт про свою дипломатичну місію (1246-1247рр.), в кінці згадує осіб, які можуть засвідчити його перебування у різних пунктах далекої подорожі. “Свідками є й купці з Константинополя, які приїхали до Русії через землю татар (половецькі степи. – О.О.), і були у Києві, коли ми повернулися із землі татар (Монголії. – О.О.). Імена цих купців такі: Михайло Генуезький, а також Варфоломій, Мануїл Венецький, Яків Реверій з Акри, Ніколо Пізанський; це більш головні. Інші, менш важливі, суть: Марк, Генріх, Іоан Вазій, інший Генріх Бонадієс, Петро Пасхамі; було ще й багато інших, але імена їх нам невідомі”.⁸⁶ Таким чином, це були купці переважно з італійських міст (Генуя, Венеція, Піза) та Леванту (Акра/Аккон – на той час найбільший оплот хрестоносців на Близькому Сході). Всі вони прибули до Києва з Константинополя, який з 1204р. перебував в руках у хрестоносців. Ймовірно, що саме в цей час середземноморські купці-католики починають активно діяти у басейні Чорного та Азовського морів.

Як до, так і після монгольської навали купці-католики прямували до Києва через половецькі степи для закупівлі хутра. Красномовне свідчення цього знаходимо в описі подорожі Гійома (Вільгельма) де Рубрука, посла французького короля Людовика ІХ, який їхав до Монголії з Акри теж через Константинополь, Чорне море, Крим і половецькі степи. 21 травня 1253р. Рубрук прибув до кримського міста Солдайя (Судак), щодо якого він занотував: “туди припливають всі купці, як ті, що їдуть з Туреччини і хочуть прямувати до північних країн, так і ті, що їдуть назад з Русії та північних країн і хочуть переправитися до Туреччини”.⁸⁷ Середземноморські купці торгували й у Північному Приазов’ї: “купці з Константинополя, припливаючи до вище згаданого міста Матріка (Тмутаракань. – О.О.), посилають свої човни до річки Танаїда (Дон. – О.О.), щоб закупити сушеної риби, а саме осетрів, чебаків та інших риб у незліченній кількості”.⁸⁸ До речі, саме під час таких трансакцій половці й могли придбати речі Бердянського скарбу.

Кримські портові міста відігравали велику роль у житті кочівників ще з античних часів, коли у VI ст. до н.е. греки заснували тут свої перші колонії. Скіфи, сармати, гуни, хозари, печеніги, половці, а згодом й Золота Орда надавали великого значення цим портам, через які вони підтримували торговельні зв’язки із Середземномор’ям. У цих містах кочівники продавали данину та здобич, захоплені у сусідніх землеробських народів, а також продукцію власного скотарства, перш за все шкіри. З іншого боку, кочова знать купувала тут “товари престижу” для “демонстративного споживання”,⁸⁹ що підвищувало її авторитет у суспільстві. Як зазначає П.Б.Голден, “для кочівника торгівля та набіги були двома стратегіями для досягнення тієї самої мети – потрібних чи бажаних товарів. Ці потрібні комерційні контакти та конфлікти щодо доступу до товарів слугували каталізатором для політичного розвитку кочівників”.⁹⁰ Намагання встановити контроль над торговельними шляхами призводило до сутичок між різними угрупованнями кочівників. Вони також робили спроби поставити під свій контроль торговельні центри – міста. Все це сприяло прискоренню політичної еволюції кочівників у напрямку державотворення, хоч не у всіх цей процес знаходив логічне завершення.

Коли половці розселилися в українських степах, вони зайняли своє місце у цій століттями налагодженій системі відносин між кримськими портовими містами, кочівниками та їх осілими сусідами. Всупереч стереотипам, половці не були виключені з цієї торгівлі, навпаки, вони перебували у її центрі, на перехресті торгових шляхів, і самі були активно втягнуті в комерційну діяльність. Найбільшою мірою участь у торгівлі брала половецька знать, оскільки саме вона отримувала більшу частину здобичі, мала багато худоби (а отже і шкір) та потребувала товарів соціального престижу. Проте, участь у торгівлі брали й пересічні кочівники, задля забезпечення себе землеробськими продуктами: “Можновладці мають на півдні помістя, з яких на зиму їм постачають просо та борошно. Бідні добувають собі це в обмін на баранів та шкіри”.⁹¹ На нашу думку, свідчення Рубрука про господарство Золотої Орди, зроблене через якихось 10-15 років після встановлення монгольського панування у половецьких степах, відображає стан речей попереднього – половецького – періоду, до того ж і за часів Золотої Орди більшість населення степу (Дешт-і-Кипчак) складали половці. Зазвичай торгівля кочівників із населенням кримських міст та приїжджими купцями відбувалась взимку, оскільки “саме взимку вони спускаються на південь й у більш теплі країни, влітку підіймаються на північ, у більш прохолодні”.⁹²

Саме в кримських містах половці продавали в рабство полонених. Вище вже згадувався печерський чернець Никон, якого половці взяли в полон близько 1087р. Саме тоді потрапив в полон й чернець Герасим/Євстратій Постник: “Тойжде блаженый съ инєми христіаны плєнень бысть и проданъ бывъ нєкоему Жидовину съ инєми многыми”.⁹³ Через два речення автор житія (єпископ володимиро-суздальський Симон) уточнює, хто саме взяв у полон ченця: “Бє бо сій Еустратіе плєнень безбожными Агаряны (в іншому варіанті – “отъ Половецъ”. – О.О.) и проданъ Жидовину”.⁹⁴ В кінці житія автор уточнює, де саме половці продали полонених: “”и ту сущаа Жиды, иже озимъствоваша в Корсуни”.⁹⁵ Судячи з контексту житія, іудеї (скоріше за все візантійські піддані) приїжджали у Корсунь (Херсону, Херсонес) взимку, коли до міста прикочовували половці із своїми стадами, здобиччю, полоненими та іншими товарами. Здійснивши торговельні операції, купці весною (коли встановлювалася гарна погода) морем рушили в Константинополь або міста Малої Азії, а половці – відкочовували на північ, у степи до наступної зими.

Що половці зазвичай приїжджали до Корсуні торгувати свідчить й інше джерело. Візантійська принцеса Анна Комніна, розповідаючи про заслання у Херсону якогось самозванця (1094р.), зазначає, що “там він прогулювався по [міській] стіні  вночі і нахилившись спілкувався одного разу чи двічі з куманами, які неодноразово відвідували це місце задля торгівлі та для того, щоб привезти з цього міста додому потрібні їм речі“.⁹⁶ Ясна річ, що половцям було заборонено перебувати у місті вночі, тому вони ночували під міським муром, де встановлювали свої намети.

На реалізацію половцями здобичі у Криму опосередковано вказує й “Слово о полку Ігоревім”: “Се бо готския красныя дєвы въспєша на брезє синему морю: звоня рускымъ златомъ, поютъ время Бусово, лелєютъ месть Шароканю”.⁹⁷ Отже, золото, яке князь Ігор мав у своєму обозі, стало прикрасою готських жінок. Звідси можна зробити висновок, що половці продали захоплену здобич кримським готам.

Ймовірно, саме в цей час половці встановили свій контроль над причорноморськими містами (у “Слові о полку Ігоревім” серед володінь половців згадуються Корсунь, Сурож (Судак) та Тмутаракань). Падіння Візантії 1204 р. мало закріпити цей стан справ. Вже згаданий Г. де Рубрук, проїжджаючи Кримом у травні 1253р. зазначав: “між Керсоною та Солдайєю є сорок замків; майже кожен із них мав окрему мову; серед них було багато готів, мова яких німецька. За ціми гірськими місцевостями на північ тягнеться рівнина. ... На цій рівнині до приходу татар зазвичай жили комани і примушували вищезгадані міста і замки сплачувати їм данину”.⁹⁸

Судячи з усього, ще раніше під контроль половців потрапила Тмутаракань (Таматарха/Матріка). Останній руський князь згадується там 1094р. У ХІІІ ст. домінуючи позиції у причорноморській торгівлі зайняв Судак (Сурож, Солдайя, Сугдея), в якому половці здійснювали свої торговельні операції. Ось як охарактеризував становище Судака у першій третині ХІІІ ст. арабський історик Ібн-аль-Асір: “Це місто кипчаків, з якого вони отримують свої товари, і до нього припливають кораблі з одягом, який продається, а за нього купують невільниць та невільників, буртаське хутро, бобрів та інші речі, які є в землі їх (половців. – О.О.)”.⁹⁹

Перебуваючи в містах із торговельною метою половці ще більшою мірою відчували вплив міської цивілізації, зокрема й релігійний. В середні віки торгівля була тісно пов’язана з релігією. На ринковій площі розташовувалась одна, а то й кілька церков (в античні часи – язичницькі храми). Торги відбувались в неділю, а ярмарки були прив’язані до великих церковних свят. У церкві зберігались міри ваги та довжини, за допомогою яких здійснювалась торгівля. Як правило, у церкві зберігалися товари, а також різноманітні привілеї, заповіти, тексти угод та інші документи, оскільки церкви були найбільш міцними спорудами. До того ж, речі, передані сюди на збереження, перебували під захистом Божим, а духовенство виступало гарантом їх недоторканості. Ось чому завойовники, захопивши місто, в першу чергу поспішали грабувати церкви. У церкві свого святого-покровителя влаштовували зібрання купецькі об’єднання.

Для іноземних купців їхня церква у чужому місті була не тільки культовою спорудою, але й депозитарієм та своєрідною консульською установою. Ось чому, наприклад, новгородські купці мали свої церкви в інших давньоруських містах, хоча для задоволення духовних потреб могли б ходити до місцевих православних церков. Отже, церква виконувала також і світські функції. Наприклад, згідно договору 907р.  купцям-русам (тоді ще язичникам) для проживання у Константинополі був призначений монастир святого Мамонта, розташований за межами міста. Можливо, що й половці теж мали свою церкву чи монастир на передмісті Судака або іншого міста. У будь-якому разі, ведення комерційних справ із християнами значно полегшувалось, коли половці теж були хрещені. Нагадаймо, що більшість угод укладалась тоді усно, вони скріплювались клятвою, гарантом непорушності якої виступав Господь. Ясна річ, що більше довіри було до клятви одновірця. Час від часу між учасниками торгів виникали конфлікти, які розглядались у суді, діяльність якого теж тісно була пов’язана з релігією: в основу судових кодексів було покладено настанови із Святого Письма; позивача, відповідача та свідків приводили до присяги на Біблії. З язичниками, зрозуміло, виникали проблеми, яких не було з хрещеними половцями.

Отже, прийняття християнства значною мірою полегшувало половцям їх торговельну діяльність, яка, у свою чергу, обплутувала їх привабливим мереживом міської цивілізації. Постійні контакти з року в рік з одними й тими самими купцями (а їх тоді було не так вже й багато), призводили до встановлення довірчих відносин (продаж товару під усну гарантію, позика грошей чи речей під заставу, об’єднання капіталу для спільної закупівлі товару на паях тощо), які згодом могли перерости у приятельські і, навіть, родинні. Так само як половецькі аристократи скріплювали свої союзницькі відносини з руськими князями та грузинським царем, а згодом з угорським королем та хрестоносцями, так вони могли видавати своїх дочок заміж за купців-городян. По-перше, це виводило на новий рівень партнерські відносини між свояками. По-друге, половець, приїхавши до міста, міг зупинитися у свого свояка чи зятя, які також могли виступати його гарантами та поручителями як у трансакціях із третіми особами, так і у судових справах. У свою чергу, свояк або тесть половець гарантував теплий прийом, безпеку та всіляку допомогу своїм родичам купцям-городянам під час їх комерційних поїздок у степи.

Половецька верхівка не мала якихось упереджень щодо встановлення родинних зв’язків із купцями. Варто нагадати, що на Русі на стадії становлення феодальних відносин торгівлею з Візантією та іншими країнами займалися саме князі та їх дружинники (вперше термін “купець” згадується у договорі Русі з Візантією 944р.). Лише згодом сформувався окремий купецький прошарок, а основним джерелом прибутків князів та бояр стала земельна рента. Уявлення ж про те, що шляхетній людині не лічить займатися торгівлею характерне для пізніших часів (XV-XVIII ст.). Втім, навіть в цей час шляхта залюбки складала конкуренцію купцям-міщанам у зовнішній торгівлі і боронила це право за допомогою сеймових постанов. Отже, купецтво не було ганебним заняттям в очах половецької знаті, яка й сама активно займалася торгівлею. Більш того, на Сході Європи ще й у ХІІ-ХІІІ ст. купці посідали високе становище у суспільстві і грали важливу роль у політичному житті (наприклад, під час віча). Володимир Мономах у своєму “Повчанні” радив спадкоємцям гостинно приймати купців.¹⁰⁰ Саме купця Занкана Зорабабелі відправила цариця Тамар у половецькі степи вести переговори про її шлюб із князем Юрієм. Зустріч у Луцьку галицького князя Льва Даниловича, литовського – Войшелка та волинського – Василька Романовича відбулась у місцевого німецького купця Маркольта: “Марколтъ же Нємєчинь зва к собє всє князє на обєдъ: Василка, Лва, Воишелка”.¹⁰¹ Кіракос Гандзакеці у своєму літописі під 1254р. пише про багатого купця Умека (також відомого під ім’ям Асіл): “На цей час він мешкав у місті Тбілісі, де його називали “батьком” грузинського царя Давіда. Він (купець. – О.О.) був вшанований грамотою [монгольського] хана та всією [монгольською] знаттю”.¹⁰² Великий хан Хубілай (правитель Монголії та Китаю) призначав на високі посади та давав відповідальні доручення венецьким купцям Ніколо, Маффео та Марко Поло.¹⁰³ Останні два приклади свідчать з якою повагою кочівники ставилися до купців.

Втягнуті в активні контакти з містом, кочівники, часто і подовгу перебуваючи там, потребували певної адаптації до міської цивілізації. В середні віки релігія була невіддільною від повсякденного життя. Отже, у випадку із кримськими містами, адаптація була пов’язана із християнізацією. Приїжджаючи до міста переважно у практичних справах, хрещений половець поводив себе як християнин, оскільки для нього міське життя і християнство були нероздільними поняттями. Повертаючись у степ, кочівник знов поводив себе як язичник, шанував своїх споконвічних богів, які уособлювали степову природу, скотарське господарство та кочовий спосіб життя. У степах християнство виявлялось безпорадним у повсякденній життєвій практиці кочівника. (Християнство відповідало міським умовам життя, оскільки саме у містах воно виникло й поширювалось у перші століття нашої ери. У будь-якій новохрещеній країні завжди досить швидко християнізувалися городяни, і дуже повільно – селяни, які ще протягом багатьох століть зберігали язичницькі вірування). Отже, половці могли бути водночас і язичниками, і християнами. І в цьому не було якогось протиріччя. Два відмінні світи – степ і місто – вимагали наявності двох світоглядів, двох життєвих практик та двох типів поведінки. Кочівник, переміщуючись між цими двома світами, виконував роль адекватну умовам конкретного моменту.

Чудовим прикладом існування кочівника у двох світах може слугувати оповідання давньогрецького історика Геродота (V ст. до н.е.) про скіфського царя Скіла: “Щоразу, коли він приводив скіфське військо до міста борісфенітів (Ольвія. – О.О.), отже, щоразу, коли він приходив до них, Скіл залишав своє військо в передмісті, а сам заходив у місто і наказував зачинити брами, знімав із себе скіфський одяг і надягав еллінський і в ньому походжав на агорі (ринковій площі. – О.О.) без почту і без списоносців і без усіх інших супутників і в усьому іншому він наслідував еллінський спосіб життя і приносив жертви богам за еллінськими звичаями. Він залишався в місті протягом одного місяця або й більше, а потім надягав скіфський одяг і виходив. Так він робив звичайно багато разів і навіть побудував собі палац у місті борісфенітів і помістив у ньому тамтешню жінку”.¹⁰⁴

Цілком можливо, що деякі половці, втягнуті у регулярні контакти з містом теж мали жінок-городянок (можливо, навіть, з числа вдовиць, для яких за умов середньовічної моралі можливість вдруге вийти заміж була досить обмеженою, тому, навіть “тимчасовий” чоловік з поза меж міської громади їх цілком влаштовував).

Війна і торгівля зосереджували в руках половецької знаті чималі кошти, зокрема й у вигляді золотих і срібних монет. На це опосередковано вказує історія із захопленням в полон половецького князя Белдюзя (1103р.), який запропонував за себе викуп: “и приведоша Белдюзя к Святополку, и нача Белдюзь даяти на собє злато, и сребро, и конє, и скотъ”.¹⁰⁵ Інший цікавий випадок свідчить наскільки серед половців були добре розвинуті грошово-кредитні операції. У 1240-1241 рр. частина половців уклала угоду про союз із хрестоносцями Латинської імперії. Знатний французький рицар Філіп де Тусі відвідав половецький табір неподалік від Константинополя і пізніше описав свої враження при дворі короля Людовика IX. Зокрема, він згадує поховання одного знатного половця: “Один з їх багатих рицарів помер, вони зробили дуже велику і широку могилу у землі, і посадили його там, дуже пишно вбраного, на крісло; і разом із ним вони помістили у могилу найкращого коня, якого він мав, і найкращого слугу, обох живих. Слуга, перед тим як його було розміщено у могилі з його паном, попрощався з королем половців та іншими багатими панами; і поки він прощався з ними, вони клали велику кількість золота й срібла йому в торбу і казали: “Коли я прийду в інший світ, ти маєш повернути мені те, що я тут довірив тобі”. І слуга відповідав: “Я зроблю це із радістю”.¹⁰⁶ Таким чином, ми маємо тут справу з віддачею грошей у депозит довіреній особі. Щоправда, слуга не видавав векселів, але це не є свідченням відсталості кочівників, генуезці, які були в авангарді торговельної та банківської справи того часу, лише у ХІІІ ст. почали використовувати векселя. Нарешті, можна зробити висновок, що гроші та грошові операції настільки міцно увійшли в життя половецької знаті, що вона навіть потойбічне життя не уявляла собі без них, і тому вирішила, так би мовити, заздалегідь відкрити собі рахунки на тому світі, і зробила це у спосіб добре відомий у її земному житті.  

Гроші, отримані від продажу худоби та здобичі, половецька знать витрачала не лише на “товари соціального престижу”, а, ймовірно, також на придбання нерухомості у причорноморських містах. Падіж худоби внаслідок епідемії або ж несприятливих кліматичних умов, втрата майна в результаті нападу руських князів або інших кочівників стимулювали половецьку аристократію підстраховуватись і купівля нерухомості у містах була зручним рішенням. Причорноморські міста були найкращим місцем для цього, по-перше, як традиційні ринки половців, по-друге, як віддалена і слабо контрольована периферія Візантійської імперії, а з 1204р. як фактично “нічия земля”. Руські, грузинські чи болгарські міста не підходили для цього, оскільки були місцем перебування монархів, князів та інших феодалів, тобто тут не було таких сприятливих умов для осідання та інтеграції половців з перспективою встановлення контролю над цими містами.

Подібне припущення, знову ж таки, можна проілюструвати на прикладі попередників половців у причорноморських степах – скіфів та сарматів. Активна торгівля з грецькими містами поступово сприяла проникненню у скіфське середовище елементів міської цивілізації (Кам’янське городище) та втраті ними своєї войовничості. У ІІІ-ІІ ст. до н.е., під тиском зі сходу нових кочівників – сарматів, скіфи поступово переселяються на Кримський півострів, переходять до осілого життя, заняття землеробством та засновують власне місто Неаполь. У наступні століття проникнення еллінської та місцевої таврської культури призвело  до поступової втрати скіфами етнічної ідентичності – античні джерела згадують у ІІ-IV ст. н.е. “тавроскіфів” та “скіфотаврів”. Їх охрещення призводить до злиття із місцевими греками-християнами. Згодом, подібні процеси відбулись із сарматами, які складали значну частину панівної верстви у Боспорському царстві та поступово еллінізувалися. Їх нащадки – православні алани (аси, яси) в середні віки жили по містах і селах як в українських степах, так й у передгір’ях Криму. В останньому випадку відбувалось їх поступове зближення із православними готами. Цей процес зафіксований у джерелах згадками про “готаланів”. Зрештою, вони асимілювалися серед кримських греків. Останні, по суті, в середні віки були конгломератом різних етнічних груп (залишками тих народів, які хвиля за хвилею приходили у степи і згодом осідали в Криму), об’єднаних православною вірою та деякими життєвими практиками, пов’язаними із специфічним природно-кліматичним середовищем півострова.

Можна зробити припущення, що інтеграція половців у греко-православні та вірмено-григоріанські громади кримських міст розпочалася вже у домонгольський період. Свідченням цього може слугувати епіграфічне джерело, а саме вірменський напис з Кафи (Феодосії): “Ці святі знамення представники пана Цера, Паша-хатун, Беймеліка, Азіз-хутун. Літа 660 (1211р. – О.О.)”.¹⁰⁷ Всі особи, згадані у цьому поминальному написі мають виразно тюркські імена із вказівкою на їх високий соціальний статус – “бей” – “багатій”, “мелік” (від араб. “мелек” –  “цар”), “хатун” – “пані”.

В будь-якому разі, на цьому етапі для більшості хрещених половців християнство було релігією, потрібною для оптимізації політичних або торговельних контактів під час перебування у місті. Лише назавжди переселившись до міста і втративши зв’язок із кочовим господарством, кочівник перетворювався із язичника на християнина. На невідповідність між задекларованим християнством та справжньою язичницькою культовою практикою кочівників звертають увагу представники католицького духовенства, яким доводилось мандрувати степами у ХІІІ ст. Значною мірою язичництво хрещених половців знаходило свій прояв у такій консервативній сфері культової практики як поховання. За свідченням Рубрука (1253р.): “Комани насипають великий пагорб над покійним і встановлюють йому статую, обернену обличчям на схід, яка тримає у себе в руці перед пупком чашу. Вони будують також для [покійних] багатіїв піраміди, тобто гостроверхі будиночки, і деінде я бачив великі башти з цеглин, деінде кам’яні будинки, хоча каміння там і немає. Я бачив одного нещодавно померлого, біля якого вони повісили на високих жердинах 16 шкір коней, по чотири з кожної сторони світу; і вони поставили перед ним кумис для пиття, м’ясо для їжі, хоча й казали про нього, що він був хрещений”.¹⁰⁸

Дуже спостережливий мандрівник, Рубрук подає цікавий приклад кон’юнктурного ставлення кочівників до декларування своєї приналежності до тієї чи іншої релігії. Мандруючи до Бату-хана (1253р.), Рубрук спочатку зупинився у ставці його сина Сартаха, стосовно якого він чув у Судаку від православного єпископа, що цей монгольський принц є християнином.¹⁰⁹ На зворотному шляху (кінець 1254р.) Рубрук рухався зі ставки Бату-хана у південному напрямку, через володіння його брата Берке. Ось яких висновків він дійшов, щодо їх ставлення до релігії: “Щодо Сартаха, то я не знаю, чи вірує він у Христа, чи ні. Знаю лише, що християнином він не хоче називатися, а скоріше, як мені здається, висміює християн. Він живе саме на шляху християн, тобто руських, валахів, булгарів Малої Булгарії, солдайнів, керкісів (черкесів. – О.О.) та аланів, які всі проїжджають крізь його область, коли їдуть до двору його батька, привозячи йому подарунки; тому він (Сартах. – О.О.) більше цінує християн. Проте, якби з’явилися сарацини і привезли більше [подарунків], їх відправили б скоріше, [ніж християн]. Він (Сартах. – О.О.) має також біля себе священиків-несторіан, які дзвонять у дошку [замість дзвону] і співають свою службу. У Бату є ще брат на ім’я Берке, пасовища якого знаходяться у напрямку до Залізних воріт (місто Дербент. – О.О.), де пролягає шлях усіх сарацинів, які їдуть з Персії та з Туреччини; вони, прямуючи до Бату і проїжджаючи крізь володіння Берке, привозять йому дари. Берке видає себе за сарацина і не дозволяє їсти при своєму дворі свинину. Тоді, при нашому поверненні, Бату наказав йому, щоб він пересунувся з того місця за Етілію (Волгу. – О.О.), на схід, не бажаючи, щоб посли сарацинів проїжджали через його (Берке. – О.О.) володіння, оскільки це здавалось Бату збитковим”.¹¹⁰ Отже, декларування своєї приналежності до тієї чи іншої релігії було для кочівників справою формальною і мало на меті отримання матеріальної користі чи якийсь інший, суто практичний інтерес. Оскільки сусідами половців були переважно християнські володарі та міста, а через половецькі володіння подорожували переважно купці-християни, то й знать половців-куманів декларувала свою приналежність до християнської віри. У той самий час, східні кипчаки – канглі – були втягнуті у політичні та економічні відносини із державою Хорезмшахів (Середня Азія та Персія) і тому їх верхівка декларувала свою приналежність до ісламу.

Уперше опубліковано у: Київська старовина. 2005. № 1. С. 3–28.

1 Повесть временных лет// Памятники литературы Древней Руси: XI- начало ХІІ века. – М.: Худож. лит., 1978. – С.268.
2 Голубовский П. Печенеги, торки и половцы до нашествия татар. История южно-русских степей ІХ-ХІІІ вв. – К., 1884; Його ж. Половцы в Венгрии// Университетский сборник. – К, 1889. - №12.
3 Федоров-Давыдов Г.А. Кочевники Восточной Европы под властью золотоордынских ханов. – М., 1966.
4 Плетнева С.А. Печенеги, торки и половцы в южнорусских степях// Материалы и исследования по археологии СССР. – М., Л., 1958. – Т.62; Її ж. Половцы. – М.: Наука, 1990.
5 Толочко П.П. Кочевые народы степей и Киевская Русь. – К.: Абрис, 1999. – 200с.
6 Степи Евразии в эпоху средневековья. – М.: Наука, 1984.
7 Golden P.B. Nomads and their Neighbours in the Russian Steppe: Turks, Khazars and Qipchaqs. – Aldershot: Ashgate, 2003; Ejusdem. Religion among the Qipčaqs of Medieval Eurasia// Central Asiatic Journal. – 1998. – Vol.42. – No.2. – P.180-237; Ejusdem. Codex Cumanicus// Central Asian Monuments/ Ed. by H.Paksoy. – Istanbul, 1992.
8 Pálóczi Horváth A. Pechenegs, Cumans, Iasians. Steppe Peoples in Medieval Hungary. – Budapest: Corvina, 1989. – 142p.; Vásáry I. Orthodox Christian Qumans and Tatars of the Crimea in the 13th-14th Centuries// Central Asian Journal. – 1988. – Vol.32. – Issue 3-4. – P.260-271. На жаль, більшість інших праць залишається недосяжною для нас через цілковиту відмінність мадярської від мов сусідніх народів.
9 Kuun G. Codex Cumanicus bibliothecae ad templum divi Marci Venetiarum. – Budapest: Budapest Oriental Reprints, 1981; Drimba V. Codex Cumanicus. Édition diplomatique avec fac-similés. – Bucarest, 2000; Гаркавец А. Codex Cumanicus: Кыпчако-половецкие тексты XIII-XIV вв. – Алматы: Дешт-и-Кыпчак, Баур, 2004.
10 Свєтлов А.Є. Військова організація і воєнне мистецтво половців ХІ-ХІІІ ст.: Автореф. дис.… канд. іст. наук. – К., 2004.
11 Mandonnet P. St. Dominic and His Work/ Translated by Sister Mary Benedicta Larkin. – St.Louis, London: B.Herder Book Co., 1948 [http://www.op.org/domcentral/trad/ domwork]
12 Повесть временных лет. – С.176.
13 Києво-Печерський патерик. – К.: Час, 1991. – С.109.
14 Там само. – С.110. У літописі під 1074р. згадується чернець Києво-Печерського монастиря “Михаль Тольбекович”, по-батькові якого виразно вказує на його тюркське походження (Повесть временных лет. – С.204).
15 Там само.
16 Csepregi I. The Miracles of Saints Cosmas and Damian: Characteristics of Dream Healing// Annual of Medieval Studies at Central European University. – 2002. – Vol.8. – P.117.
17 Ibid. – P.98.
18 Из Ипатьевской летописи// Памятники литературы Древней Руси: ХІІ век. – М.: Худож. лит., 1980. – С.360.
19 Повесть временных лет. – С. 266.
20 Golden P.B. The Qipčaqs of Medieval Eurasia: An Example of Stateless Adaptation in the Steppes// Rulers from the Steppe: State Formation on the Eurasian Periphery/ Ed. G.Seaman and D.Marks. – Los Angeles: Ethnographics Press, University of Southern California, 1991. – P.136.
21 Крадин Н.Н. Общественный строй кочевников: дискуссии и проблемы// Вопросы истории. – 2001. - №4. – С.24, 26. Яскравою ілюстрацією може слугувати опис урочистого вступу Гуюк-хана на монгольський престол, наведений у творі Плано Карпіні (1246-1247рр.): “на горі, далеко від наметів, було розташовано більш ніж 500 возів, які всі були наповнені золотом, сріблом та шовковим вбранням. Всі вони були розподілені між імператором і вождями; а окремі вожді розподілили свої частки між своїми людьми, проте так, як їм було завгодно” (Плано Карпини Дж. дель. История монгалов. – С.79).
22 Golden P.B. Aspects of the Nomadic Factor in the Economic Development of Kievan Rus’// Ukrainian Economic History: Interpretive Essays/ Ed. I.S.Koropeckyj. – Cambridge, MA: Harvard Ukrainian Research Institute, 1991. – P.101.
23 Повесть временных лет. – С.234.
24 Толочко П.П. Вказ. праця. – С.154. Подібні шлюби практикувалися й у XIII-XIV ст., коли руські князі одружувалися з представницями правлячої верхівки Золотої Орди (Полубояринова М.Д. Русские люди в Золотой Орде. – М.: Наука, 1978. – С.16).
25 Там само.
26 Повесть временных лет. – С.268-274.
27 Галицко-Волынская летопись// Памятники литературы Древней Руси: ХІІІ век. – М.: Худож. лит., 1981. – С.236.
28 Georgian Chronicle/ Edited and translated by R.Bedrosian. – P.110-111 [http://rbedrosian.com/gc.html]; Картлис цховреба/ С.Каухчишвили. – Тбилиси, 1955. – Т.1. – С.335-337.
29 Галицко-Волынская летопись. – С.236.
30 Hetoum. A Lytell Cronycle. Richard Pynson’s Translation (c 1520) of La Fleur des histories de la terre d’Orient (1307)/ Edited by Glenn Burger. – Toronto: University of Toronto Press, 1988. – P.69; Tafur P. Travels and Adventures 1435-1439. – London: George Routledge and Sons, 1926. – Chapter XVI [http://www.uscolo.edu/ history/seminar/tafur/tafur3.htm].
31 Golden P.B. Cumanica I: The Qipčaqs in Georgia// Archivum Eurasiae Medii Aevi. – Wiesbaden. – 1985 (1987). – Vol.4. – P.71.
32 Ibid. – P.64, 72.
33 Ibid. – P.78-80.
34 Бибиков М.В. Византийские источники по истории Руси, народов Северного Причерноморья и Северного Кавказа (XII-XIII вв.)// Древнейшие государства на территории СССР. 1980г. – М.: Наука, 1981. – С.131-132.
35 Полное собрание русских летописей (далі – ПСРЛ). – Л., 1926. – Т.1. – С.348.
36 Из Ипатьевской летописи. – С.360; Слово о полку Игореве// Памятники литературы Древней Руси: ХІІ век. – М.: Худож. лит., 1980. – С.372-387.
37 Татищев В. История Российская. – М.: АСТ, 2003. – Т.2. – С.415.
38 ПСРЛ. – Т.2. – С.341; Т.7. – С.39.
39 Из Ипатьевской летописи. – С.346; Из Лаврентьевской летописи// Памятники литературы Древней Руси: ХІІ век. – М.: Худож. лит., 1980. – С.364.
40 Из Ипатьевской летописи. – С.344, 356.
41 ПСРЛ. – Т.1. – С.395, 418, 504; Т.2. – С.740.
42 Галицко-Волынская летопись. – С.256.
43 Golden P.B. Cumanica I: The Qipčaqs in Georgia. – Р.67.
44 Подольская Н.В. Некоторые вопросы исторической ономастики в связи с анализом берестяных грамот// Историческая ономастика. – М.: Наука, 1977. – С.65-66.
45 The Memoirs of the Lord of Joinville/ Trans. by E.Wedgwood. – New York: E.P.Dutton and Co., 1906. – P.58-59.
46 Kirakos Ganjaketsi’s History of the Armenians/ Ed. and trans. by R.Bedrosian. – New York, 1986. – P.130-132.
47 Плано Карпини Дж. дель. История монгалов// Плано Карпини. Дж. дель. История монгалов. Рубрук Г. де. Путешествие в Восточные страны. Книга Марко Поло. – М.: Мысль, 1997. – С.81.
48 Полубояринова М.Д. Русские люди в Золотой Орде. – М.: Наука, 1978. – С.28-29.
49 Elemosina J. Chronicon// Golubovich G. Biblioteca bio-bibliografica delle Terra Santa e dell’Oriente Francescano. – Quarachi, 1909. – Vol.2. – P.125-126.
50 Картлис цховреба. – Т.1. – С.354.
51 Еремян С.Т. Юрий Боголюбский в армянских и грузинских источниках// Научные труды Ереванского гос. ун-та. – 1946. - №23. – С.393-394.
52 Введение// The Armenian-Qypchaq Psalter written by Deacon Lusig from Lviv, 1575/1580 / Ed. by A.Garkavets, E.Khurshudian. – Almaty: Desht-i-Qypchaq, 2001 [http://www.qypchaq.freenet.kz/Memorials-Rus.htm].
53 Golden P.B. The Turkic Peoples and Caucasia// Transcaucasia, Nationalism, and Social Change: Essays in the History of Armenia, Azerbaijan, and Georgia/ Ed. by R.G.Suny. – AnnArbor: University of Michigan Press, 1983. – P.48; Ejusdem. Religion among the Qipčaqs of Medieval Eurasia. – P.229.
54 Golden P.B. Khazaria and Judaism// Archivum Eurasiae Medii Aevi. – Wiesbaden. – 1983. – Vol.3. – P.128; Ejusdem. Religion among the Qipcaqs of Medieval Eurasia. – P.229-230.
55 Константин Багрянородный Об управлении империей. – М.: Наука, 1989. – С.159, 392.
56 Иованнес Драсханакертци. История Армении. – Ереван: Совет. грох, 1986. – С.317.
57 Там само. – С.112.
58 Там само. – С.309.
59 Kirakos Ganjaketsi’s History of the Armenians. – Р.287-291.
60 Картлис цховреба. – Т.2. – С.36-37; Golden P.B. Cumanica I: The Qipčaqs in Georgia. – Р.82.
61 Golden P.B. Cumanica I: The Qipčaqs in Georgia. – P.83.
62 Golden P.B. The Polovtsi Dikii// Harvard Ukrainian Studies. – Cambridge, MA.1979 цховреба. – Т.2. – С.36-37; Golden P.B. Cumanica I: The Qipčaqs in Georgia. – Р.82.
61 Golden P.B. Cumanica I: The Qipčaqs in Georgia. – P.83. -1980. – Vol.3-4. – P.300; ПСРЛ. – Т.2. – С.432.
63 Картлис цховреба. – Т.2. – С.36-37; Golden P.B. Cumanica I: The Qipčaqs in Georgia. – Р.82.
64 Golden P.B. Cumanica I: The Qipčaqs in Georgia. – Р.82-83.
65 Golden P.B. Khazaria and Judaism. – Р.129.
66 Рубрук Г. де. Путешествие в Восточные страны//  Плано Карпини. Дж. дель. История монгалов. Рубрук Г. де. Путешествие в Восточные страны. Книга Марко Поло. – М.: Мысль, 1997. – С. 104-105.
67 Книга Марко Поло//  Плано Карпини. Дж. дель. История монгалов. Рубрук Г. де. Путешествие в Восточные страны. Книга Марко Поло. – М.: Мысль, 1997. – С.194-195.
68 Рассказ римско-католического миссионера доминиканца Юлиана, о путешествии в страну приволжских венгерцев// Записки Одесского общества истории и древностей (далі. – ЗООИД). – Одесса, 1863. – Т.5. – С.998-1006.
69 Golden P.B. The Qipčaqs of Medieval Eurasia: An Example of Stateless Adaptation in the Steppes. – Р.157.
70 ПСРЛ. – Т.2. – С.634-635.
71 Из Лаврентьевской летописи. – С.368.
72 Києво-Печерський патерик. – С.108.
73 Рубрук Г. де. Путешествие в Восточные страны. – С.91.
74 Русская летопись для первоначального чтения// Соловьев С.М. Чтения и рассказы по истории России. – М.: Правда, 1989. – С.112.  
75 Києво-Печерський патерик. – С.128-132.
76 Там само. – С.129, 131.
77 Новосельцев А.П. Восточные источники о восточных славянах и Руси VI-IX вв.//Древнерусское государство и его международное значение. – М.: Наука, 1965. – С.413.
78 Хачикян Л.С. Новые материалы о древней армянской колонии Киева// Исторические связи и дружба украинского и армянского народов (далі. – ИСД). – Ереван: Изд-во АН Арм.ССР, 1961. – Вып.1. – С.112.
79 Дашкевич Я.Р. Русь і Вірменія. Конфесійні та культурні контакти ІХ- першої половини ХІІІ століть// Записки Наукового товариства імені Шевченка. – Львів, 1993. – Т.225. – С.177.
80 Даркевич В.П. Художественный металл Востока VIII-XIII вв. – М.: Наука, 1976. – С.53.
81 Там само.
82 Там само. – С.56. Це були вироби із срібла, які входили до столового прибору: дві чашечки на піддоні, фрагменти глечика та ковток, який зроблено із використанням морської мушлі. В центрі мушлі прикріплено срібну пластинку – імітація монет кілікійської династії Рубенідів. По центру пластинки напис вірменською мовою: ”Шахук, раб Божий” (ім’я майстра?).
84 Повесть временных лет. – С.268.
85 Житие Александра Невского// Памятники литературы Древней Руси: ХІІІ век. – М.: Худож. лит., 1981. – С.434.
86 Плано Карпини Дж. дель. История монгалов. – С.84.
87 Рубрук Г. де. Путешествие в Восточные страны. – С.89.
88 Там само.
89 Veblen T. Theory of the Leisure Class. – New York, 1899. – Chapter 4. Conspicuous Consumption [http://socserv2.socsci.mcmaster.ca]
90 Golden P.B. The Qipčaqs of Medieval Eurasia: An Example of Stateless Adaptation in the Steppes. – Р.137.
91 Рубрук Г. де. Путешествие в Восточные страны. – С.97.
92 Там само. – С.91. Теж саме зазначив й Плано Карпіні: “Усі вони взимку спускаються до моря, а влітку по берегу цих самих річок піднімаються угору”. (Плано Карпини Дж. дель. – С.72).
93 Києво-Печерський патерик. – С.106.
94 Там само.
95 Там само. – С.108. Як випливає з житія, ймовірно, в імперії дозволялася лише купівля не-християн, а оскільки іудеї порушили заборону, то й зазнали гонінь і, щоб уникнути їх, охрестилися.
96 Anna Comnena. Alexiad/ Ed. and trans. by E.Dawes. – London: Routledge, Kegan, Paul, 1928. – P.238.
97 Слово о полку Игореве. – С. 380. Готи оселилися в горах на південному заході Криму ще у ІІІ ст.н.е. Згодом вони охрестилися і перетворилися на підданих Візантійської імперії (так звана Готська єпархія, або Готія). У ХІІІ ст. на землях Готії виникло самостійне князівство Феодоро, оскільки після завоювання Константинополя хрестоносцями (1204р.) візантійці втратили контроль над Кримом.
98 Рубрук Г. де. Путешествие в Восточные страны. – С.91.
99 Цит. за: Андреев А.Р. История Крыма. – М., 1997. – С.93.
100 Поучение Владимира Мономаха// Памятники литературы Древней Руси: XI- начало ХІІ века. – М.: Худож. лит., 1978. – С.400.
101 Галицко-Волынская летопись. – С.364.
102 Kirakos Ganjaketsi. Op. cit. – P.300.
103 Книга Марко Поло. – С.198-199.
104 Геродот. Історії в дев’яти книгах/ Пер. А.О.Білецького. – К.: Наук. думка, 1993. – С.198.
105 Повесть временных лет. – С.270.
106 Memoirs of the Crusades by Villehardouin and De Joinville/ Trans. Sir Frank T.Marzials. – New York, 1958. – P.260.
107 Микаелян В.А. Когда и как возникли армянские поселения в Крыму// ИСД. – К.: Наук. думка, 1965. – С.172.
108 Рубрук Г. де. Путешествие в Восточные страны. – С.101.
109 Там само. – С.90.
110 Там само. – С.114-115.