Див. частину 1>>

Що нового розкривають листи Іпатія Потія? Якихось явних сенсацій у них немає, але вони значно уточнюють картину підготовки Берестейської унії, особливо ж деталізують діяльність Іпатія Потія як митрополита. Як правило, в листах проставлялося місце їх написання, за чим можна скласти географію руху єпископа та митрополита, візитувань ним церков, проведення тих чи інших місій та акцій. Він, як відомо, був надзвичайно енергійним, напевно, жодного дня не сидів, склавши руки. В одному листі пише про те, що одразу після його відправки, сідає на коня і їде далі.

Про нову ситуацію, яка вимальовується, властиво, з опублікованого тепер листування, можна сказати таке. Найбільша кількість нововіднайдених листів відноситься до його митрополичої діяльності. Здебільшого, він писав їх польською мовою до різних адресатів: наприклад, до короля та магнатів, які підтримували унійну церкву, до своїх намісників в єпархіях. У листах зустрічаються вкраплення латинською мовою, якою, як видається, Іпатій Потій володів не дуже досконало. Більшість листів написані під впливом складного становища унійної церкви, на них відбився емоційний стан їх автора. Нерідко він вдавався до не надто виважених характеристик своїх противників чи й навіть соратників, православних традиційно називав «наливайками».

Зрозуміло, що в листах Іпатій Потій виступає твердим та переконаним захисником Київської унійної традиції, вживаючи щодо унії такі поняття як «свята унія», «свята єдність», «свята згода». Він також часто «проливав сльози» над недолею церкви після 1596 р., порівнюючи свої обов’язки з важкою неволею, погрожував католикам своєю відставкою та ін.

У своїх листах Іпатій Потій постає суворим противником православних, не зупиняючись перед вибором засобів боротьби. Відтак, будучи заангажованим у справи унійної церкви, Іпатій Потій не втрачав надії на те, що православні таки перейдуть до унії.

Один із сюжетів, досліджених на підставі нововіднайдених джерел та листування, є конфлікт віленського духовенства з митрополитом Іпатієм Потієм у 1608-1609 рр.¹ Нагадаю, що ідеться про бунт уніатських священиків, на чолі з архімандритом монастиря Св. Трійці Самійлом Сенчилом і протопопом Бартоломеєм Зашковським. Сам Потій описав конфлікт у творі «Реляція і уваженє…». Дуже колоритною була постать Б. Зашковського, який народився у Галичі, був висвячений перемишльським єпископом Михайлом Копистенським і отримав парохію в Ярославі, але порушив моральні норми і був екскомунікований. Іпатій Потій повернув йому сан, призначивши віленським протопопом. То була нечувана річ – православний галичанин став уніатом, причому одним із головних у Вільні!

Суть конфлікту полягала в тому, що С. Сенчило і Б. Зашковський звинуватили уніатського митрополита в латинізації церкви, вони виступили також проти номінації Йосифа Рутського на намісника митрополита у Вільні. Це й обурило віленських отців, які вважали Й. Рутського замолодим і черезмірним латинником. Що цікаво – Іпатія Потія звинувачували не тільки в латинізації, йому також ставили в вину «приниження» Русі. Новим тут є те, що змову віленського духовенства викрив молодий чернець монастиря Святої Трійці Йосафат Кунцевич, якого з того часу й помітили. Згаданий конфлікт міг, в умовах розгортання рокошу Зебжидовського, створити серйозні проблеми для унійної церкви. Інші деталі конфлікту відомі: за допомогою рішучих дій влади, бунтівники були заарештовані і екскомуніковані. Не допомогли їм і великі магнати, які підтримували православних. На думку Т. Кемпи, виступ С. Сенчила і Б. Зашковського був спричинений їх амбіціями, з чим назагал можна погодитись, але не у всьому. На мою думку, латинізацінійні заходи Іпатія Потія були не на часі і тому викликали ворожу реакцію православних. Як відомо, Іпатію Потієві все ж не вдалося до кінця подолати віленських православних, позаяк останні слушно встигли «забарикадуватись» у монастирі і братстві Святого Духа і продовжували існувати, незважаючи на всебічну ізоляцію².

Листування Іпатія Потія (передовсім, листи до короля, датовані 22.04.1602, 29.04.1602, 16.12.1603, 2.03.1604 і 25.04.1604 рр.), відкриває досі незнану ситуацію, що склалася в єпархіях Київської унійної митрополії після Берестя. Виявляється, не дуже складалися стосунки з першими унійними єпископами, наприклад, з ураженим Кирилом Терлецьким, але його ситуація була однією з найгірших, позаяк більшість маєтків Луцько-Острозької єпархії належали князеві В.-К. Острозькому. Митрополит подає дуже важливу характеристику луцького владики, співініціатора і співорганізатора Берестейської унії. Властиво, тут бачимо поодинокий відгук Іпатія Потія про Кирила Терлецького, що зумовлено, передусім, певними застереженнями, радше – обов'язком не розголошувати  справу. Тому митрополит пише, що було б небажаним дати шанс неприятелям "до посміховиська". Тим не менше, він доповідає королеві, що Кирило Терлецький є "важким на підйом", не хоче брати участі у з'їздах ієрархії і, що цікаво, має щодо Іпатія Потія "якийсь приховано ображений умисел". Мешкаючи на віддалі 4 миль від Іпатія Потія, він не реагував на жодні загальноцерковні справи, виправдовуючись злиднями та убозтвом, хоч, на думку митрополита, мав значно більше доходів.

Митрополит також характеризує безвихідне майнове становище Холмської єпархії: ще король Стефан Баторій віддав був маєтки кафедри белзькому воєводі П. Уханському в оренду на 30 років; по його смерті вони залишились у власності воєводини; відтак, холмський владика, маючи лише доходи з кафедри ("з вівтаря і попів"), а також кількох хлопів, помер у великих злиднях. Дійшло до того, що не знаходилося охочих посісти вакантну кафедру. У кількох листах порушувалося питання про заміщення Холмського владицтва (попередній владика, Діонісій Збируйський помер 18.11.1603 р.). Вже 16 грудня 1603 р. Іпатій Потій ставить питання про наступництво і пропонує на кафедру шляхтича Івана Андрієвського, характеризуючи його позитивно: "добра людина", прихильний до святої єдності, хоч не "літерат" (бо з цим на Русі дуже важко), "чесний шляхтич" тощо. При цьому митрополит ручиться за його вірність унії і повідомляє про "екзаменування" кандидата та отримання відповідних запевнень (2.03.1604 р.). Кандидатуру підтримували холмський староста і місцева шляхта, але Іпатій Потій не поспішав із завершенням справи, яка тягнулася до 7 травня 1604 р., коли король пожалував Іванові Андрієвському Холмське владицтво. Саме на його висвячення митрополит збирався запросити сусідніх владик. Посвята відбулася, вочевидь, у червні 1604 р. (посвячений прийняв ім'я Арсенія).

Пінський владика Іона Гоголь в листах характеризується позитивно ("дай Боже, щоб всі такими були"). Не мав якихось претензій митрополит і до померлого холмського владики Діонісія, обмежившись вказівкою на його нещадну убогість.

У листі від 22.04.1602 р. Іпатій Потій ще раз аналізує складність ситуації в церкві, викликаної протиборством з православними, і пропонує, заради заспокоєння ("щоб і ті, котрі ще стежками блукають, до Святої Церкви були приведені"), використати "надзвичайну оказію": поставлення на Константинопольський престіл "великого" Кирила – Александрійського архімандрита, який двічі побував в Україні (про другий його візит у 1600 р. і причетність до нього Іпатія Потія див. [13]). Інформуючи короля про подію, Іпатій Потій пригадує відвідини архімандритом України і дає йому добру характеристику, акцентуючи на прихильності Кирила Лукаріса до католицької церкви (він – "людина гідна і великий друг католицької церкви, а особливо великий прихильник Святої єдності"). Іпатій Потій мав надію, що за його допомогою настануть зміни в поєднанні церков – примирення між уніатами і православними Речі Посполитої, а не між православними і єретиками. Сподівання Іпатія Потія базувалися на тому, що Кирило Лукаріс залишив у січні 1601 р. листа у львівського архієпископа Димитрія Соліковського. Тому Іпатій Потій, раніше від Петра Скарги, вважав (небезпідставно), що Кирило Лукаріс був беззастережно "наставлений" до єдності церков.

Іпатій Потій пропонує королеві, з огляду на його авторитет, звернутися з листом до Кирила (тепер вже патріарха), а ще краще – уповноважити львівського архієпископа на переговори з Константинополем, щоб нагадати патріархові "ті слова, котрі він на письмі тут залишив". Невідомо, чи були реалізовані пропозиції Іпатія Потія, але для нас важливим є те, що він, обстоюючи в 90-х рр. ідею регіональної унії (чим, власне,  й була Берестейська угода), не відкидав на початку свого митрополитства й можливості загальної (так зв. універсальної) унії церков. На його думку, для цього потрібна була добра воля верховного пастиря Константинополя.

Найскладнішою все ж була ситуація в Полоцькій архієпархії. Її владика Гедеон Брольницький (з 1601 р.), лавришівський архімандрит, учасник унійного собору в Бересті, отримав владицтво усупереч волі Іпатія Потія. Відовідно, він нічого не робив для справи поширення унії, за що його називали «не до кінця уніатом». Іпатій Потій викликав його на свій духовний суд під загрозою деградації та екскомунікації. Назагал, Іпатій Потій так і не зміг переламати ситуацію в Полоцькій архієпархії. Так, тут був лише один унійний монастир – Черейський в приватному маєтку Л. Сапєги, відповідно, до унії перейшло лише декілька церков.

Перейду тепер до характеристики Іпатія Потія – письменника і полеміста. До актуальних дослідницьких аспектів, пов’язаних з  його організаційно-практичною і інтелектуальною діяльністю потрібно віднести, передовсім, контекст історії Берестейських соборів у жовтні 1596 р., у результаті яких відбулися події національно-релігійної ваги. Водночас, вагомим є контекст історії літературної полеміки, як феномену нашої національної культури. Як відомо, Іпатію Потієві належить ряд видатних полемічних творів: «Унія» (1596 р.), «Антирризис» (1599 р.), «Оборона Флорентійського собору восьмого» (1603 і 1604 рр.), «Послання до Папи Римського Сикста IV» (1605 р.), «Гармонія» (1608 р.) та ін.

Існує не зовсім чітке уявлення, що Іпатій Потій переклав твір Петра Скарги про Берестейський собор, однак ще в 1934 р. російський знавець української полемічної культури Іван Єрьомін геніально передбачив існування окремого полемічного твору Іпатія Потія³, який доводив його існування на підставі текстології творів Івана Вишенського. Отже, ідеться про твір «Писание к утекшим от православной веры епископам», в якому І. Вишенський полемізував з невідомим автором твору про Берестейський собор. Однак І. Єрьомін вважав, що жодний примірник твору не зберігся⁴.

Віднайдення рідкісного стародрукованого примірника з полемічним твором Іпатія Потія про Берестейський собор належить російській дослідниці А. Зьорновій (1959 р.)⁵. Однак до наукового вжитку твір увели сучасні білоруські дослідники літератури та книжкової культури Геннадій Галенченко⁶ та Іван Саверченко⁷. Зокрема, Г. Галенченкові належить честь атрибутування тексту Іпатію Потію, з чим не можна не погодитись. Відтак, твір Іпатія Потія увійшов до каталогу видань кириличного шрифту XVI ст., який уклала Олександра Гусєва⁸.

Праці згаданих білоруських учених, є білоруськоцентричними (наприклад, І. Саверченко винятково відносить творчість І. Потія до старобілоруської культури), у них також відсутній аналіз твору з точки зору історії церкви та Берестейської унії. Варто наголосити, що як це не дивно, твір досі не став предметом аналізу в історіографії Берестейської унії. Невідомий він і в українській гуманітаристиці⁹. З огляду на знаковість факту віднайдення цілого (і великого) полемічного твору Іпатія Потія (та ще й про Берестейський собор), зупинюся на ньому докладніше.

Аналізований рідкісний (і досі єдиний) примірник твору зберігається в збірці Бібліотеки РАН у Санкт-Петербурзі. Це повністю збережений примірник, без вказівки автора. Його назва: «Справедливое описанье поступку, и справы сынодовое, и оборона згоды и единости съвершенное. Котораясе стала на сыноде берестейскомъ. В року, 1596, напротив явного фальшу и потвары синоду якогось змышленного а радшей съборища покутного геретыческого в дому прыкатъномъ геретыческом отправованого Через одного зъ преложоныхъ духовныхъ церкви руское».

На титулі стародрука є дата проведення собору, але відсутні вказівки щодо місця та року його видання. Однак ця інформація подана в кінці тексту: «Друковано у Вильни. Року Божего 1597». За зразками шрифтів та іншими книгознавчими ознаками, неважко визначити, що твір був надрукований у знаменитій віленській друкарні братів Мамоничів. Усього у виданні налічується 47 аркушів, палітурка відсутня.

Твір написаний «простою руською» мовою, надрукований так званим курсивним шрифтом, який копіював канцелярський почерк XVI ст. На примірнику є маргіналії, зокрема, вкладний запис російського єпископа Павла Доброхотова (1814-1900), який і віднайшов колись примірник твору. Нагадаю, що колекція Павла Доброхотова зберігається нині в Санкт-Петербурзі в трьох архівосховищах і книгозбірнях¹⁰.

Твір Іпатія Потія не структурований на розділи, проте в ньому можна виокремити декілька тематичних блоків. Перший стосується аргументів на захист унії (на думку автора, всі, хто підтримує згоду церков, є учнями Христа), з критикою закидів православних (всі противники унії є синами диявола і єретиків). Назагал, Іпатій Потій формулює п’ять звинувачень православних на адресу унії, які він вважає «кламствами»: унія є новою річчю, про яку ніколи не було чути; єдністю церков ламаються християнські права і вольності; русинів примушувано до іншої віри проти їх власної волі; всі церемонії східної церкви будуть замінені на римські звичаї; більш слушним був православний собор, однак він має репутацію «вигаданого». Про «правдивий» собор (тобто, унійний) поширюються всілякі чутки, а також декрети, що завдає шкоди державному спокою, вводить у непослух вірних щодо їх пастирів.

Аргументація, наведена І. Потієм на захист унії, має історично-правовий, богословський, громадсько-політичний і соціальний виміри. В історичному контексті, автор радить читачам звернутися до відомої праці П. Скарги «Про єдність церкви божої під одним пастирем», а також до автентичних документів собору 1596 р. (зрозуміло, що такими він вважає документи унійного собору). Водночас, він акцентує на традиції Флорентійської унії та її провідникові на Сході Європи – митрополитові Ізидорові, слушно згадує факти конфірмації унії польськими королями Володиславом у 1445 р. і Олександром у 1504 р. Як і в інших своїх творах, І. Потій досягає переконання на підставі численних покликів на літописи, хроніки, різноманітні акти та декрети.

Назагал, наведена автором аргументація, не є новою в полеміці довкола правосильності Берестейських соборів, так само, як і позиція православних щодо проголошеної згоди. Відтак, сучасним дослідникам не варто захоплюватися тогочасними аргументами полеміки, яка мала жорсткий конфронтаційний характер, підтримуючи чи відкидаючи аргументи Іпатія Потія. Щодо поглядів автора в соціальній сфері, то тут чітко видно несприйняття ним міських середовищ вірних, які через братську організацію чинили спротив ієрархії. Іпатій Потій апелює до станової і правової свідомості «руського народу», маючи на увазі шляхту і духовенство.

Проблему церкви і руського народу І. Потій вбачає в недбалості самої Русі та її духовенства, які не змогли скористатися з наданих вольностей (в XVI ст. була занедбана навіть флорентійська традиція¹¹). Звідси відомий аргумент унійної партії: ми нічого нового не створюємо, а просто повертаємося до відомої релігійно-правової ситуації і традиції.

Традиційно для раннього поберестейського періоду, Іпатій Потій не погоджується з позицією патрона православних князя Василя-Костянтина Острозького. Щоб викрити його непослідовність, він згадує переговори князя з папським легатом Антонієм Поссевіном¹². У згаданому сюжеті є сенсаційне повідомлення про те, що начебто князь їздив на переговори з папою до Риму, що практично не підтверджується жодним іншим джерелом. Є й інші цікаві деталі, зокрема, про останню особисту зустріч Іпатія Потія з В.-К. Острозьким у Любліні в 1595 р.¹³ У зв’язку з наведеною інформацією, згадана зустріч набуває цілком достовірного характеру.       

Другий важливий сюжет стосується цікавих і водночас дуже важливих деталей перебігу Берестейських соборів у жовтні 1596 р. Так, наприклад, Іпатій Потій говорить, що між унійним єпископатом були якісь незгоди (посварки), єпископи мали скарги до митрополита Михайла Рагози (вочевидь, один на одного). Але митрополит силою своє влади їх погасив.

Далі автор спростовує різноманітні плітки православних, які навіть стверджували, що на початку собору в Бересті митрополит Михайло Рагоза був у такому розпачі, що хотів утекти до православних, але володимирський владика (тобто, Іпатій Потій) його зупинив. Цю та інші чутки-плітки автор відкинув, як сфальшовані, але на одній вирішив зупинитися докладно.

Так, він не зміг оминути чутки про те, що начебто на унійному соборі, який, як відомо, проходив у соборній церкві Св. Миколая в Бересті, володимирський владика (тобто, Іпатій Потій; цим, очевидно, можна пояснити анонімність твору) підмінив одяг і вівтарне майно на «папежьскі строї», скинув з престолу антимінс і замінив його на якийсь камінь, потім впустив до церкви єзуїтів і одному з них доручив відправляти Службу Божу. У відповідь сталося «чудо Боже»: в келиху вино перетворилося на воду, хтось із єзуїтів (напевно, Петро Скарга), злякавшись, відскочив від престолу. Зрозуміло, всі присутні начебто перелякалися на смерть¹⁴.

Щодо звинувачення в підміні антимінсу і одягу, Іпатій Потій пригадав, що в Римі папа подарував «покров» для володимирської церкви (ця інформація є принципово новою), а для владики (знову ж таки, Іпатія Потія) – сакос з архієпископським головним убором (про подарунок головного убору також інформація є досі незнаною), що підтверджується папським листом, на пам'ять про перебування в Римі¹⁵. Як присутній під час події, яка викликала неадекватну реакцію православних, автор вирішив сказати правду про інші важливі деталі описаного «чуда». Що ж відбулося насправді?

Іпатій Потій пригадує, що папа римський, який приймав руську делегацію в Римі, вчинив кілька інших благодійних вчинків: наприклад, він своїм коштом фундував руський колегіум чи семінаріум на кількадесят осіб, для навчання руських дітей словенській і грецькій мові, святому письму, порядку і справам церковним, для підготовки в перспективі вишколеного священства. На прохання владик, для реалізації задуму на Русь був відправлений грек Петро Аркудій, викладач римського колегіуму Св. Атанасія.

Так ось, на згаданій літургії під час Берестейського собору, прислужував Петро Аркудій, а його невідомий товариш, також грек, готував агнець і просфору, але помилився. Потрібно було до двох однакових срібних посудин влити вино і воду, які потім змішувалися¹⁶, однак помилково замість вина до обох було влито воду. На причасті з’ясувалося, що то вода, а не вино. Владика, який відправляв на соборі, швидко виправив помилку, взяв другу «коновочку» з вином, добавив вина з неї до води і здійснив причастя вином.

На доказ того, що сталася звичайна помилка, а не «чудо», автор навів приклади таких псевдочудес, які часто трапляються в практиці руської церкви. Так, часом під час літургії перевертався келих, замість вина священик наливав оцет, або єлей. Навіть, одному «зацному» кардиналові клерик налив замість вина каганцевої олії. Часом в келих впаде якийсь хробак чи паук, або миша вкраде агнець з дискоса. У жодному випадку такі пригоди, які часто траплялися з руськими священиками, не можна називати чудами. На практиці, траплялися й більші «чудеса». Так, в руських «посольських» церквах або малих містечках, звідки було далеко посилати за вином, руський піп зберігав цілий рік кварту вина, аж до запліснявіння і перетворення його на оцет, тому зазвичай користувалися підфарбованою водою, з використанням квасного яблучного соку.  Оце і є справжнє чудо, резюмував полеміст.

Далі Іпатій Потій переакцентував свою оповідь з церкви Св. Миколая, де відбувалися засідання унійного собору, на приміщення, в якому проходили сесії православного собору. Позаяк це був дім єретика (його імені автор не називає, в літературі ж добре відомо, що це був дім місцевого урядника шляхтича Малхера Райського, протестанта), то на підставі церковних канонів він вибудував докази неканонічності православного собору. Цьому аспекту присвячена кінцівка твору. Причому, полеміст вказує на те, що поруч в Бересті було достатньо руських церков, але їх начебто зігнорували православні. Щодо цього, нагадаю, що в православній полемічній літературі поширювалося альтернативне уявлення про те, що згадані церкви були зранку спеціально замкнені.

Автор наводить відомі в полемічній літературі закиди унійної сторони щодо собору православних: протосинкел Никифор, представник Константинопольського патріарха – зрадник; собор проводився в колі аріан і новохрещенців; православні могли з такою ж долею успіху засідати в «жидівській» школі та ін. Принагідно нагадаю, що в актових джерелах до історії собору, збереглися свідчення лише про не більше чотирьох-п’ятьох протестантських делегатів, які брали участь в засіданнях світського кола собору. У засіданнях духовного кола, яке властиво й приймало антунійні ухвали, протестанти не могли брати участі¹⁷.

Ще одна прикметна риса твору – в його автора велике подразнення і гнів викликала участь в православному соборі посполитого священства і простого люду. Так, він пише: «А если же о попи идет, котрих есте при собі немалую личбу мели, большеи их било на синоде никейськом…».

Закінчується твір похвалою на адресу єзуїтів, які були більш вченими і не меншими християнами, ніж грецькі (тобто, православні) попи і владики. Водночас, автор звертається із закликами до прихильників православ’я не підтримувати зв’язків з єретиками і не вірити розповідям і «баламутням» про «православних католиків».

Іпатій Потій обстоює думку про необхідність абсолютної покірності вірних і рядового духовенства єпископату: на його думку, миряни взагалі не повинні втручатися в церковні справи. У цьому він відмовляв навіть князям, «зацним» панам, урядникам і «учтивій» шляхті. Зрозуміло, що згадані ідеї І. Потія йшли врозріз з традицією соборноправності Києво-руського християнства. Можна припустити, що він так і не зміг піднятися до зрозуміння цієї традиції та її сили. Також, видається, що в розділеному після 1596 р. суспільстві не могли прижитися інші погляди Іпатія Потія, згідно з якими лише унія є угодною Богу, противників Святої згоди він порівнював з дияволом (зрозуміло, що ідеться радше про полемічний прийом).

Незважаючи на сказане, в творі про Берестейський собор Іпатію Потієві  вдалося яскраво і аргументовано показати, що укладення унії не суперечило церковному праву і світським законам Речі Посполитої та ВКЛ, а собор відбувся у відповідності до державних традицій Речі Посполитої та національних традицій руської церкви.

Назагал, полемічний метод І. Потія характеризується синкретичним сполученням античних, західнороманських і греко-візантійських культурно-релігійних джерел та глибинною орієнтацією на місцеву українсько-білоруську традицію. Для його богословських поглядів  характерні знання засад христологічної науки, християнської антропології, сотеріології та ін.

На моє переконання, потрібно чіткіше акцентувати питання про національно-релігійну ідентичність Іпатія Потія. Будучи твердим прихильником «руськості» Київського християнства, він, як відомо, обстоював і східну і західну релігійно-культурні традиції. Тому я вважаю, що для еклезіальної ідентичності Іпатя Потія була властивою амбівалентність. Водночас потрібно обережніше говорити про його нібито питомо українську національну свідомість. По-перше, це була епоха протонаціональних форм ідентичностей, по-друге, Іпатій Потій, хоч і посідав Володимирсько-Берестейську кафедру, був мало пов'язаний з українськими єпархіями, він більше тяжів до ріднішого і ближчого йому Берестя (Берестейська частина єпархії видовжувалась на північ на Підляшшя), був постійно заангажований у справи митрополичої архієпархії, більша частина якої розміщувалась на литовсько-білоруських землях. До слова, православних Підляшшя Іпатієві Потієві так і не вдалося остаточно підкорити (центром православ’я там залишався Бєльськ з потужним  братським осередком та школою)¹⁸.

Найсвіжішою монографічною публікацією про Іпатія Потія є книга польського дослідника отця Мечислава Озоровського «Засади уніатської позитивно-полемічної теологія Іпатія Потія», в якій зроблено спробу аналізу творів письменника з богословського погляду¹⁹. Об’єктом авторського дискурсу стали переважно гомілії та проповіді Іпатія Потія. Автор викладає різні сторони богословських поглядів ієрарха та письменника: його христологію, полемічну пневматологію (вчення про святого Духа), засади уніатської еклезіології (вчення про церкву), євхаристійні та есхатологічні погляди, уявлення про життя в християнській родині. Однак, нових джерел тут немає, а в передмові, в якій викладається біографія письменника, міститься чимало помилок, як і в попередніх працях деяких дослідників. Автор доводить, що Іпатій Потій був першим уніатським богословом, хоч і не написав спеціальних праць з теології.

Т. Кемпа в ряді праць досліджував позицію литовської магнатерії в її стосунку до унії²⁰. Ідеться про магнатів – римо-католиків, протестантів і православних. Підтверджується, що назагал, Іпатій Потій був правий, коли в листуванні оскаржував католиків за байдужість до унії. Він навіть погрожував зрезигнувати з митрополичого столу. Що нового відкривають дослідження в цьому питанні?

В останніх працях варшавського професора Уршулі Августиняк досліджено конфлікт в Речі Посполитій часів короля Сигізмунда ІІІ між кліром і шляхтою²¹. У розлогій передмові до публікації джерел, представлених творами переважно шляхетської публіцистики, автор розглядає перебіг та особливості конфлікту між духовними і світськими²². У. Августиняк достатньо переконливо доводить, що це була справжня боротьба, про яку ми собі мало уявляли. Практично, на кожному сеймі виникали ті чи інші питання і конфлікт спалахував з новою і новою силою. Шляхта прагнула до того, щоб позбавити духовенство пільг, бо вони також були землевласниками-феодалами. Вимагалося, щоб з доходів церкви частина йшла до державного скарбу, ксьондзи також мали виставляти людей і спорядження до війська. Якщо прийняти до уваги, що протестантська шляхта постійно вимагала в короля гарантій віротерпимості, а також те, що в країні на початку XVII ст. вибухнула відома громадянська війна під назвою рокош Зебжидовського, то зрозуміло, що католикам було не до унії.

В історіографії неодноразово порушувалась проблема «Іпатій Потій і Львів», яка відома переважно через наслідки його місії до міста в 1604 р., однак не тільки у зв’язку із згаданою подією. Іпатій Потій виявив зацікавлення Львовом ще 1600 р., у зв’язку з другою місією Кирила Лукаріса на Русь.  Про дуже важливі обставини перебування К. Лукаріса в Україні митрополит повідомив у листі до М.Х. Радзивила 9.09.1600 р., в якому зізнався, що саме він повідомив короля про прибуття грека. Таким чином, Сигізмунд ІІІ дізнався про прибуття «великого» архімандрита, але, як видно з його недатованої відповіді, йому були невідомі наміри К. Лукаріса. Іпатій Потій повідомив також, що К. Лукаріс потрапив у Львові в якісь «кліщі», з котрих було важко вирватись. У кінці листа уточнено, що грек зазнав заарештування, викликаного Потієвою доповідною до королівського двору. Роль Іпатія Потія в зірванні місії Лукаріса, який прагнув встановити стосунки з протестантами, та його позицію в питанні єдності церков уточнює віднайдений лист митрополита до короля від 22.04.1602 р. Іпатій Потій ще раз аналізує складність ситуації в церкві, викликаної протиборством з православними, і пропонує, заради заспокоєння ("щоб і ті, котрі ще стежками блукають, до Святої Церкви були приведені"), використати "надзвичайну оказію": поставлення на Александрійський  престіл «великого» Кирила – Александрійського архімандрита, який двічі побував в Україні. Інформуючи короля про подію, Іпатій Потій пригадує відвідини архімандритом України і дає йому добру характеристику, акцентуючи на прихильності Кирила Лукаріса до католицької церкви (він – «людина гідна і великий друг католицької церкви, а особливо великий прихильник Святої єдності»). Іпатій Потій мав надію, що за його допомогою настануть зміни в поєднанні церков – примирення між уніатами і православними Речі Посполитої, а не між православними і єретиками. Сподівання Іпатія Потія базувалися на тому, що Кирило Лукаріс залишив у січні 1601 р. листа у львівського архієпископа Димитрія Соліковського. Тому Іпатій Потій, дещо раніше від Петра Скарги, вважав (небезпідставно), що Кирило Лукаріс був беззастережно «наставлений» до єдності церков²³.

Місія Іпатія Потія до Львовa 1604 р. засвідчена кількома важливими документами, передовсім – двома пастирськими листами до місцевих єпископа, духовенства, братчиків та всіх вірних «руської релігії», від 19 та 22 травня 1604 р., в яких він закликав виявити йому послух як київському митрополитові. У першому листі, архієпископ назвав львівського єпископа «апостатою», який погордив «вірою предків». Відтак, він закликав місцевих мирян прийняти «Божу» віру. У другому листі вже звучить погроза: крім заклику до святого миру, братерської любові та згоди, архієпископ просив не тримати на нього зла за те, що в разі непослуху, він змушений буде вдатися до «духовного меча»²⁴. Останнім часом джерельна база події поповнилась републікацією «соборного» послання львівського намісника (протопопа) Григорія Негребецького і місцевого  крилосу до духовенства та вірних у зв’язку зі спробою Іпатія Потія підпорядкувати своїй юрисдикції Львівську єпархію. Послання датоване 5 червня 1604 р.²⁵ Ірина Замостяник опублікувала не так давно заповіт Г. Негребецького, оглянувши його діяльність у Львові²⁶. Відомі також заходи львівського владики Гедеона Балабана, який не прийняв унії і не корився І. Потієві як митрополитові. Як видно зі згаданих та інших джерел, Іпатій Потій перебував у Львові у період з 19 травня по 5 червня 1604 р. У зв’язку з тим, що він запрошував львів’ян на зустріч в будинок аптекаря Яна «у нашому дворі», маємо уявлення про місце перебування митрополита у Львові.  Незважаючи на те, що згадана подія разом з обранням на львівську кафедру після смерті Гедеона Балабана православного Ієремії Тисаровського, означала для Руського воєводства призупинення унійного процесу, сучасні дослідники розглядають її як позитивне явище, адже так званий «унійний дискурс», тобто обговорення проблем унії, а також збереженість територіальної цілості, наявність перших уніатів та ін. факти – начебто спростовують «історіографічний міф» про суто православний характер Львівського владицтва²⁷.

В історіографії також досліджувались інші регіональні аспекти владичої та митрополичої діяльності Іпатія Потія, пов’язані з українськими єпархіями. Так, були спроби виокремити та проаналізувати різноманітні аспекти його діяльності на Волині (тут виділяється монографія С. Горіна, який показав ставлення Іпатія Потія до монастирів Володимирщини)²⁸, а також на Київщині²⁹. Поширення унії в Києві та на Київщині, а також роль митрополита у розвитку унійного процесу на цих теренах, докладно висвітлені в дослідженнях Тетяни Лютої³⁰ та Михайла Довбищенка³¹. Згадані праці супроводжуються публікацією документальних джерел. Безсумнівною заслугою М. Довбищенка є оприлюднення ряду джерел, а також листів Іпатія Потія, які пов’язані з призначенням митрополитом своїм київським намісником Антонія Грековича. Відтак, загальні уявлення про поширення унії в Києві в епоху Іпатія Потія та Йосифа Рутського, набрали цілком виразного документального характеру. У найновішому монографічному дослідженні, М. Довбищенко робить спробу захистити Іпатія Потія від закидів у застосуванні «жахливих» методів навернення до унії православних³².

До «волинських» сюжетів біографії та діяльності Іпатія Потія відносяться його стосунки з князем Василем-Костянтином Острозьким. Згаданої проблеми торкалися, зрозуміло, як історики Берестейської унії, яка внесла розбрат між ними, так і дослідники Іпатія Потія. Напевно, найбільшу увагу приділили проблемі Т. Кемпа і В. Ульяновський³³. Серед численних згадок В. Ульяновським Іпатія Потія та акцентувань його участі в релігійних проектах доби, в які був заангажований і князь В.-К. Острозький, привертає увагу авторська характеристика діяча, яка не відрізняється принципово від інших, у цілому позитивних оцінок його як чи не найвизначнішого унійного письменника та одного з «архітекторів» унії. Автор вказує на етапність розвитку стосунків між світським і релігійним лідерами Волині. Відмінність між унійними проектами  православних (ідея універсальної унії) і уніатів (ідея локальної унії) спричинила їх розходження. В. Ульяновський вважає, як і деякі автори в минулому, що нещирість і навіть фальш Іпатія Потія в останні передберестейські роки, «зачепило» князя. З іншого боку, володимирського єпископа відштовхнула «вроджена впертість» православних русинів³⁴. На мою думку, дискусійним тут є уявлення про те, що унія зацікавила Іпатія Потія саме під впливом В.-К. Острозького. Крім того, я не вважаю, що тема аналізованих стосунків є вичерпаною. Так, досі не вивчена ретельно рецепція діяльності В.-К. Острозького в листах та творах Іпатія Потія, так само як і зворотні погляди. Звертаю увагу на те, що в більшості своїх листів Іпатій Потій не може оминути князя та його ставлення до унії. Так, у кількох листах митрополит іронічно назвав князя «волинським патріархом», за яким безоглядно йшла волинська шляхта (лист 1.06.1601 р. до М.К. Радзивила). В іншому листі митрополит порівнював князя з Ольбрахтом Гаштольдом часів Сигізмунда Старого, пригадуючи відоме прислів’я: «король дав, Гаштольд відібрав» (лист 4.01.1603 р. до Л. Сапєги). Для порівняння, наведу одне з висловлювань князя В.-К. Острозького про Іпатія Потія і Кирила Терлецького, які вже збиралися до Риму: єпископи «… без нашої згоди їдуть до Кракова, а звідти… до самого диявола і батька папи» (лист 2.02.1595 р.).

Відзначу також публікації, пов’язані з проблемою боротьби між уніатами і православними за Києво-Печерський монастир. Як відомо, в згадану боротьбу був заангажований Михайло Рагоза, а після його смерті –  Іпатій Потій. З досить конфесійних (по суті, православних) позицій висвітлила згадану проблему Ірина Жиленко, яка продовжує акцентувати застарілий дискурс «уніатів-відступників», не здаючи собі справу з того, що аналізована проблема вимагає знання підставових джерел та історіографії³⁵. З принципово інших позицій написана розвідка Томаша Кемпи, який докладно простежив етапи боротьби за монастир та його володіння, проілюструвавши події широким колом різноманітних джерел, у тому числі й архівного походження³⁶. Дослідник зробив спробу об’єктивного погляду на прагнення митрополита Іпатія Потія отримати Києво-Печерський монастир та його багатющі маєтності, а також на обставини, за яких він змушений був відмовитися від цієї ідеї.

До знахідок нових біографічних джерел, відноситься невідома біографії Іпатія Потія з віленського монастиря Св. Трійці початку XVIII ст., з петербурзьких архівів³⁷. Як важлива пам’ятка історіографії тієї доби, вона містить цікаві моменти, що вплинули на подальший розвиток історико-церковної та богословської думки. Властиво, біографія, яка є фрагментом "Генеалогії митрополитів київських", являє собою завершений життєпис Іпатія Потія, фактично – це нарис його діяльності як київського митрополита. Як вдалося з’ясувати, життєпис вирізняється високим ступенем інформативності та достовірності. Про це свідчать, зокрема, його посилання на архіви Віленського братства й Володимирського єпископства, а також дослівне відтворення тексту сеймової конституції від 22 лютого 1605 р. Згаданою документальністю і точністю твір вигідно відрізняється від відомого життєпису Л. Кишки, переповненого значною мірою легендарними свідченнями про життя митрополита та його смерть.

В центрі уваги життєпису знаходиться діяльність Іпатія Потія на ниві становлення й розбудови унійної церкви після Берестейського собору 1596 р., зокрема, її відносини з православ΄ям на польських сеймах кінця XVI – початку XVII ст., а також його діяльність у Вільні. Цікавий фрагмент життєпису з΄ясовує обставини місії Кирила Лукаріса до Речі Посполитої в 1600 – на початку 1601 рр. Цікаво, що відомий лист Мелетія Пігаса до Іпатія Потія, який привіз Кирило Лукаріс, автор вважає вигаданим кимось із культурно-освітніх діячів Острога, відомого своєю антиунійною спрямованістю. Невідомий автор досить реалістично трактує, зокрема,  унійний процес як «укладення угоди з римлянами», що відповідає сучасним уявленням про Берестейську унію. Назагал, авторська оцінка постаті Іпатія Потія, в цілому досить висока, не є перебільшенням, особливо у тій її частині, яка характеризує палкість його переконань і відданість справі унії. Зазначимо, що ця оцінка співзвучна з пізнішими характеристиками українських істориків кінця ХІХ – початку ХХІ ст.

Насамкінець, згадаю розвідку про так звану «панагію» Іпатія Потія (фактично – натільну мощехранильницю), яка була передана в 1930 р. у музей Андрея Шептицького волинським православним священиком Никанором Абрамовичем (на жаль, мої спроби віднайти її в фондах Національного музею імені А. Шептицького не увінчалися успіхом)³⁸. Якщо згадана мощехранильниця таки належала Іпатію Потієві, то, вочевидь, він отримав у Римі взимку 1595-1596 рр. мощі святих у подарунок, що якоюсь мірою уточнює відомий матеріал про його перебування в Апостольській Столиці.

У 400-ті роковини смерті Іпатія Потія, варто згадати, що його ім’я утвердилося в поліській топоніміці. Ідеться про село Потіївка на Радомишльщині (давні Київська земля, Києвське воєводство і Київська губернія, тепер – Житомирська область), де у XVIII ст. знаходилась резиденція уніатських митрополитів. Село,  яке виникло незадовго перед 1596 р., завжди належало до маєтків Києво-Софійської митрополичої кафедри, після укладення унії перейшло до володінь уніатської митрополії. Ставши митрополитом, Іпатій Потій дав йому назву від свого імені³⁹.

Підсумовуючи, варто зазначити, що незважаючи на достатньо великий приріст нововіднайденого джерельного матеріалу про Іпатія Потія та існування великої історіографічної бази, його життя та діяльність ще зберігають чимало лакун. Як це не дивно, досі не написана сучасна академічна монографія про Апостола унії. На мою думку, ми до цього часу погано уявляємо світський період біографії Іпатія Потія (наприклад, досі невідомо, де він здобув освіту), не існує вичерпної праці про його діяльність на Володимирській і Берестейській кафедрі у доберестейський період, а також після 1596 р. Як відомо, ставши митрополитом, Іпатій Потій отримав дозвіл Апостольської Столиці на одночасне посідання «своєї» єпархії, однак про суміщення двох кафедр (першою була архієпископська) ми також мало знаємо. Чи було згадане суміщення вдалим?

На тлі докладно висвітленої діяльності Іпатія Потія щодо реформування церкви та релігійної культури, його заходів на шляху дисциплінування унійного духовенства, резонує практична відсутність наукових праць про пастирську діяльність єпископа і митрополита, а також організацію ним церковного управління (наприклад, на рівні діяльності крилосів і духовного суду, зміцнення матеріального забезпечення церкви), підготовки та висвячення парафіяльного духовенства та ін. На це та інші питання наукова історіографія не дає вичерпних відповідей. Не кажу вже про те, що частина епістолярної спадщини митрополита досі не опублікована⁴⁰. Як видається, не можна ставити крапку і в дослідженні Іпатія Потія – письменника-полеміста та проповідника.

Незважаючи на сказане, сучасні уявлення про життя та діяльність Іпатія Потія набагато глибші, ніж це було, скажімо, в епоху Івана Франка та Кирила Студинського. Згаданий підсумок особливо важливий, з огляду на те, що Іпатій Потій відійшов у Божі Засвіти 400 років тому⁴¹. Спадщина релігійного діяча досі збуджує думку і змушує знову й знову задумуватись над історичним вибором нашого народу. Полеміка Іпатія Потія з представниками Острозького освітньо-культурного осередку, інтелектуальний та організаційний провід нової християнської церкви українців та білорусів, ставлять його в один ряд із зачинателями руського відродження взагалі. Внесок Іпатія Потія в релігійну модернізацію Східної Європи беззаперечний. Такий його життєвий і творчий підсумок – світського і релігійного діяча, другого (за числом) предстоятеля унійної церкви, мислителя-гуманіста, письменника, проповідника.

1. Kempa T. Wydarzenia wileńskie z lat 1608-1609 – konflikt duchowieństwa obrządku greckiego z metropolitą kijowskim Hipacym Pociejem // PRZEGLĄD WSCHODNI. – T. XI. – 2009. – Zeszyt 3  (43). – S. 457-488.
2. Див. про це інші статті автора: Kempa T. Wileńskie bractwo Św. Ducha jako centrum obrony prawoslawia w Wielkim Księstwie Litewskim w końcu XVI i w pierwszej połowie XVII w. // Białoruskie Zeszyty Historyczne. – 2004. – T. 21. – S. 47-69; його ж. Stauropegic Brotherhood of Vilno and Brotherhood Monastery as the Most Important Orthodox Centre in the Grand Duchy of Lithuania at the End of the 16th and in the 17th Centuries // On the Border of the Worlds. Essays about the Orthodox and Uniate Churches in Eastern Europe in the Middle Ages and the Modern Period / Еd. A. Gil, W. Bobryk. –  Siedlce-Lublin, 2010. – S. 85-112.
3. Еремин И. П. Неизвестный памятник украинской публицистики конца XVI века // Сборник статей к сорокалетию ученой деятельности акад. А. С. Орлова. – Л., 1934. – С. 83-92.
4. Прикметно, що про вірогідність існування окремого твору Іпатія Потія про Берестейський собор писали також К. Студинський, митр. Макарій (Булгаков) та ін., вони називали навіть правильно його назву, переказували його зміст. Однак Р. Ткачук, який виклав згадані рефлексії, продовжує перебувати в полоні ілюзії про те, що твір не зберігся. – Ткачук Р. Творчість митрополита Іпатія Потія та полемічна література на межі XVI – початку  XVII ст. Джерела. Риторика. Діалог. – С. 113-114.
5. Зёрнова А. С. Типография Мамоничей в Вильно (XVIІ в.) // Книга. Исследования и материалы. – Вып. 1. – М., 1959. – С. 207-208.
6. Голенченко Г. Я. Стародрукованыя кірлічныя выданні XVI-XVIII стст. // Кніга Белірусі: Зводны каталог. 1517-1917. – Мінск, 1986. – № 50. – С. 78; його ж. Невядомыя і маловядомыя помнікі духоýнай спадчыны і культурных сувязей Беларусі XV – сярэдзіны XVII ст.  – Мінск, 2008. – С. 131-137.
7. Дослідник опублікував частину твору в перекладі сучасною білоруською мовою. Див.: Старажытная беларуская літаратура (XII – XVII стст.) / Уклад., прадм. і каментар І. Саверчанкі. – Мінск, 2007. – С. 274-296.
8. Гусева А. А. Издания крилловского шрифта второй половины XVI века. Сводный каталог. – Кн. 2. – М., 2003. – С. 1075-1076.
9. Наведений сюжет є доопрацьованим варіантом статті: Тимошенко Л. Полемічний твір Іпатія Потія про Берестейський собор (Вільно, 1597) // Вісник НТШ. – Ч. 48. – 2012, осінь-зима. – С. 27-30.
10. Про колекцію та архів Павла Доброхотова див. докл.: Ульяновський В. Колекція та архів єпископа Павла Доброхотова / Науково-довідкові видання з історії України. – Вип. 17 / Інститут української археографії. – К., 1992. Згадана публікація не фіксує, на жаль, цей та ін. стародруки з колекції єпископа.
11. Про Флорентійську традицію див. мою статтю з аналізом історіографії проблеми: Тимошенко Л. Полемічний твір Клірика Острозького «Исторіа о листрикійскомъ синоде»: історіографічні традиції і «флорентійсько-берестейські» контексти відповіді православних на виклики часу // Острозька давнина. Науковий збірник / Ред. кол. Ігор Пасічник (гол. ред.), Ігор Тесленко (відпов. ред.) та ін. – Вип. 2. – Остріг, 2013.  – С. 73-91.
12. В українській історіографії побутують уявлення про те, що зустріч князя В.-К. Острозького з нунцієм А. Болоньєтто, а також з папським легатом А. Поссевіно, відбулася в 1583 р. Князь також мав контакти з папою. Згадана інформація базується, передовсім, на листуванні. Так, наприклад, у листі А. Поссевіно від 9.07.1583 р., стверджується, що він таки зустрічався з В.-К. Острозьким; на зустрічі обговорювалося питання про можливість об’єднавчого собору між католиками та православними, а також про можливість прийняття православними календарної реформи. Див. про це докл.: Плохий С.Н. Папство и Украина. Политика римской курии на украинских землях в XVI-XVII вв. – С. 37; Ульяновський В. Князь Василь-Костянтин Острозький: історичний портрет у галереї предків та нащадків. – Київ, 2012. – С. 1013-1014. Однак незрозуміло, де й коли згадана зустріч відбулася. У січні 1583 р. А Поссевіно ще знаходився на переговорах у Москві, потім повернувся до Польщі, де перебував до середини лютого. З 25 червня по серпень легат знову перебував у Польщі, 31 серпня фіксується його перебування у Любліні, 11 вересня – знову в Кракові. – Див.: Quirini-Popławska D. O. Antonio Possewinо w podróży w latach 1581-1583; pomiędzy Italią, Polską a Moskwa // Antonio Possewino SJ (1533-1611). Życie i dzieło na tle epoki / Pod. Red. D. Quirini-Popławskiej. – Kraków, 2012. – S. 264; Quirini-Popławska D., Burkiewicz Ł. Itinerarium ojca Antonia Possewina SJ (1533-1611) // Там само. – S. 592-593. Існує також інформація, що в серпні 1584 р. А. Поссевіно їздив до князя на Волинь на його запрошення, з метою переговорів. Єзуїт передав князеві подарунки від папи: ружанець, григоріанський календар і католицький катехизис в перекладі грецькою мовою. – Kempa T. Konstanty Wasyl Ostrogski (ok. 1524/1525-1608) wojewoda kijowski i marszałek ziemi wołyńskiej. – S. 129-130.
13. Подія неодноразово обговорювалася в історіографії. На думку Т. Кемпи, зустріч відбулася в липні 1595 р., за посередництвом князя Януша Заславського. Начебто, володимирський владика з плачем і на колінах просив князя підтримати унію. Дослідники вважають, що І. Потій вдався до своєрідного емоційно-психологічного тиску на князя, який піддався і погодився на скликання унійного собору. Востаннє писав про згадану зустріч Т. Кемпа. –  Kempa T. Konstanty Wasyl Ostrogski (ok. 1524/1525-1608) wojewoda kijowski i marszałek ziemi wołyńskiej. – S. 138-139. Звертаю увагу на те, що головним джерелом про зустріч є свідчення самого І. Потія, який описав її в своєму «Антирризисі». – [Потій І.] Антиризисъ или апология противъ Христофора Филалета // ППЛ. – Кн. 3 (РИБ. – Т. 19). – Стб. 635-636.
14. Вочевидь, інформація Іпатія Потія про поширення згаданих чуток є хронологічно найранішою. Так, у православному полемічному творі, датованому 6 жовтня 1596 р., який вперше фіксує в алегоричній формі поведінку єпископів-відступників, згадана І. Потієм чутка не фіксується. – Див.: Monumenta Confraternitatis Stauropigianae Leopoliensis. – Leopolis, 1895. – T. 1. – N 448. – P. 780-781. Наступний полемічний твір православних про Берестейський собор датується 1597 р. Він також засуджує відступників, але не наводить подібних інсинуацій. – Див.: Тимошенко Л. Православний "Полемічний твір проти латино-уніатів 1597 року" // Історія релігій в Україні. Науковий щорічник. 2004 рік / Інститут релігієзнавства – філія Львівського музею історії релігії. – Кн. І. – Львів, 2004. – С. 579-584. Найповніший компендіум міфів про проголошення унії був пізніше зібраний в «Пересторозі». Невідомий автор фіксує чутку, описану Іпатієм Потієм: «І в Берестю Великом, в соборной церкві вашой, где єсте в той згоді вашой первую літургію, з папежниками змішавшися, служили, сталося вам вино в келиху вашом водою, аж єсте, іншого вина в другий келих наллявши, служби вашої дослужили». – Анонім. Пересторога // Українська література XVII ст. Синкретична писемність. Поезія. Драматургія. Белетристика. – Київ, 1987. – С. 51. Як видається, автор «Перестороги» був знайомий із твором Іпатія Потія 1597 р.
15. Сакос був подарований у Римі також і Кирилові Терлецькому. Як уважає Л.Д. Гуцуляк, у період Берестейської унії використання сакоса ставало на Сході все більш популярним. Надання згаданого привілею Потієві і Терлецькому, сприяло поширенню його використання серед руського єпископату. – Див.: Гуцуляк Л.Д. Божественна літургія Йоана Золотоустого в Київській митрополії після унії з Римом (період 1596 – 1839 рр.). – Львів, 2004. – С. 36.
16. Змішування вина з водою під час перед причастям здійснюється за візантійським обрядом з дуже давніх часів і символізує передання, яке засвідчує, що з ребра Спасителя, пробитого списом римського воїна, витекли кров і вода. Водночас, апостол Іоанн сказав: «Бо троє свідчать на небі: Отець, Слово і Святий Дух, і ці Троє Одно. І три свідчать на землі: дух, вода і кров, і троє в одно».  
17. Аналіз складу Берестейських соборів аналізуються в: Тимошенко Л. Берестейські церковні собори у жовтні 1596 р.: підготовка, склад учасників та провідники // Україна в Центрально-Східній Європі (з найдавніших часів до кінця XVIII ст.). – Вип.7. – К., 2007. – С.141-166; його ж. Берестейські церковні собори у жовтні 1596 р.: дійові особи та виконавці // Die Union von Brest (1596) in Geschichte und Geschichtsschreinbung: Versuch einer Zwischenbilanz. Materialien des Internationalen Forschungsgesprachs der Stiftung PRO ORIENTE zur Braster Union Drittes Treffen: Lviv, 21-23. August 2006 und des… / Herausgegeben von Johann Marte und Oleh Turij. – Lviv, 2008. – P. 168-193.
18. Див. про це докл.: Mironowicz A. Podlaskie ośrodki i organiuacje prawosławne w XVI i XVII wieku. – Białystok, 1991. – S. 175-260.
19. Ozorowski M., ks. Hipacego Pocieja podstawy unickiej teologii pozytywno-polemicznej. – Warszawa, 2012.
20. Див., напр.: Kempa T. Poparcie magnaterii litewskiej i ruskiej dla unii brzeskiej w peirwszych latach po jej wprowadzeniu // Rocznik Bialskopodlaski. – 1997. – T. V. – S. 7-22.
21. Augustyniak U. Państwo świeckie czy księże ? Spór o rolę duchowieństwa katolickiego w Rzeczypospolitej w czasach Uygmunta III Wazy. Wybór tekstów. – Warszawa, 2013. У розлогій передмові до публікації джерел, представлених творами переважно шляхетської публіцистики, автор розглядає історію конфлікту між шляхтою та духовенством. – Там само. – S. 7-130.
22. Там само. – S. 7-130.
23. Див. про це докл.: Ясіновський А. Роль Острога в культурних взаєминах України із слов’янами і греками // Острозька давнина. Дослідження і матеріали / Від. ред. І. Мицько. – Львів, 1995. – С. 97-106; Тимошенко Л. Другий (таємничий) візит Кирила Лукаріса в Україну // Історія релігій в Україні. Матеріали IХ Міжнар. конф. 11-13 травня 1999 р. / Інститут релігієзнавства – філія Львівського музею історії релігії. – Кн.ІІ. – Львів, 1999. – С.169-172; його ж. Його ж. З історії культурних взаємин України у XVII ст. (місія Кирила Лукаріса в Україну в 1600-1601 роки) // Збірник на пошану професора Марка Гольберга. До 50-річчя наукової діяльності та 80-річчя від дня народження. – Дрогобич, 2002. – С. 294-298; його ж. Лукаріс Кирило // Острозька академія XVI – XVII ст.: Енциклопедія. –   Острог, 2011. – С. 199-202; Любащенко В. Пошуки альтернативної унії: православні і протестанти у контексті Берестя (Кирило Лукаріс і Україна) // Die Union von Brest (1596) in Geschichte und Geschichtsschreinbung: Versuch einer Zwischenbilanz. Materialien des Internationalen Forschungsgesprachs der Stiftung PRO ORIENTE zur Braster Union Drittes Treffen: Lviv, 21-23. August 2006 und des… / Herausgegeben von Johann Marte und Oleh Turij. – Lviv, 2008. – P. 276-296; Kempa T. Wizyty protosyngla Cyryla Lukarysa w Rzeczypospolitej // The Orthodox Church in the Balkans and Poland Connections and Common Tradition / Ed. by A. Mironowicz, U. Pawluczuk, W. Walczak. – Białystok, 2007. – S. 87-103; його ж. Kyrillos Loukaris and the confessional problems in the polish-lithuanian commonwealt et the turn of the seventeenh century // Acta Poloniae Historica. – T. 104. – 2011. – P. 103-128.  
24. А. Криловський: Крыловский А. Львовское ставропигиальное братство (Опыт церковно-исторического исследования). – Киев, 1904 / Приложенія. – № VIII, ІХ. – С. 20-23.
25. Собори Львівської єпархії XVI-XVIII ст. / Упор. та істор. нарис І. Скочиляса. – Львів, 2006. – С. 73-77.
26. Замостяник І. Заповіт львівського протопопа Григорія Негребецького з 1624 року // Ковчег. Науковий збірник із церковної історії. – Ч. 5. – Львів, 2007. – С. 324-330.
27. Див. докл.: Скочиляс І. Галицька (Львівська) єпархія ХІІ - XVIII ст. Організаційна структура та правовий статус. – Львів, 2010. – С. 241-246; його ж. Рецепція Берестейської унії у Львівській єпархії в першій половині XVII ст. (спростування одного історіографічного міфу) // Od Kijowa do Rzymu. Z dziejów stosunków Rzeczypospolitej za Stolicą Apostolką i Ukrainą. W 35-lecię pracy naukowej Teresie Chynczewskiej-Hennel / Pod red. M.R. Drozdowskiego, W. Walczaka i K. Wiszowatej-Walczak. – Białystok, 2012. – S. 775-779.
28. Тимошенко Л. Унійна діяльність Іпатія Потія на Волині // Минуле і сучасне Волині: Олександр Цинкаловський і край. Матеріали ІХ наук. істор.-краєзн. між нар. конфер. / ВДУ ім. Лесі Українки. – Луцьк, 1998. – С. 122-124; Горін С. Монастирі Західної Волині (друга половина XV – перша половина XVII століть). – Львів, 2007. – С. 34-36, 69-72, 74-78, 91, 97-101, 104-105, 108, 111, 114-115, 189-190, 192-194, 196, 255.
29. Див., напр.: Тимошенко Л. Іпатій Потій і Київщина // Патріярхат / Українське патріярхальне світове об’єднання. – Нью-Йорк, 1997. – Ч.1. – С.22-24.
30. Люта Т. Документи про юрисдикційний статус та економічне становище Святософіївської митрополичої катедри і Києво-Печерської архімандрії в перші роки після Берестейської унії // Ковчег. Науковий збірник із церковної історії / За ред. Б. Гудзяка, І. Скочиляса та О. Турія. – Львів, 2000. – Ч. 2. – С. 313-328.
31. Пам’ятки. Архів Української Церкви. – Т. 3. – Вип. 1: Документи до історії унії на Волині і Київщині кінця XVI – першої половини XVII ст. / Упор. М. Довбищенко. – Київ, 2001. – С. 285-295.
32. Довбищенко М. В. Волинська шляхта у релігійних рухах (кінець XVI – перша половина XVII ст.). – Київ, 2008. – С. 426-427 та ін. На мою думку, автор помилився, віднісши Іпатія Потія до єпископів, які походять з волинської шляхти. – Там само. – С. 275.
33. Свідченням сказаного є відповідна кількість згадок І. Потія у їх дослідженнях: Kempa T. Konstanty Wasyl Ostrogski (ok. 1524/1525-1608) wojewoda kijowski i marszałek ziemi wołyńskiej. – S. 95, 98-100, 11-112, 129-130, 132-140, 145, 152, 155-156, 161-166, 168-169, 177; Ульяновський В. Князь Василь-Костянтин Острозький: історичний портрет у галереї предків та нащадків / Іменний покажчик. – С. 1324-1325 (тут уміщено більше 50 згадок єпископа та митролита).
34. Ульяновський В. Князь Василь-Костянтин Острозький: історичний портрет у галереї предків та нащадків. – С. 1076-1079.
35. Жиленко І. Святиня. Історія Києво-Печерської лаври ХІ-XVII ст. – Київ, 2005. – С. 264-275.
36. Kempa T. Rywalizacja o Ławrę Pieczerską w Kijowie między prawosławnymi a unitami w końcu XVI i na początku XVII wieku // PRZEGLĄD WSCHODNI. - T. 8. – Z. 4 (32). – 2003. – S. 831-878.
37. Тимошенко Л. Невідомий життєпис Іпатія Потія (фрагмент "Генеалогії митрополитів Київських") з віленського монастиря Святої Трійці // Український історичний журнал. – 2000. – № 6. – С. 102-115.
38. Тимошенко Л. "Панагія" Іпатія Потія // Київська Церква. Альманах християнської думки / Видання ЧСВВ.  –  Львів, 2000. – № 3. – С. 55-56.
39. Див. докл.: Тимошенко Л. Увічнення пам’яті про Іпатія Потія в поліській топоніміці (до питання про походження назви Потіївка) // Тимошенко Л. Потіївка та її околиці в XVI-XIX ст. / Потіївські старожитності. – Вип. І. – Дрогобич, 2000. – С. 7-20. Після оприлюднення матеріалів, які підтвердили версію про походження назви села від прізвища Потія, мені вдалося віднайти нові, ще більш доказові джерельні свідчення, які я збираюся опублікувати в окремій статті чи книзі.
40. Так, досі докладно не обліковані публікації його листів та декретів у тогочасній полемічній літературі.  Так, наприклад, у діаріуші берестейського ігумена Афанасія Филиповича, уміщена недатована грамота Іпатія Потія, яка підтверджувала заснування місцевого братства. – ППЛ. – Кн. 1. (РИБ. – Т. IV). – Птб., 1878. – Стб. 68. Див. також інформацію про невідомий лист Іпатія Потія до Яна Крушинського, датований 12.07.1602 р.: Тимошенко Л. Радомишльський архів уніатських митрополитів // Записки НТШ. – Т. CCXL: Праці Комісії спеціальних (допоміжних) історичних дисциплін. – Львів, 2000. – С. 74-75 (ілюстрація).
41. Митрополит був похований згідно з його заповітом, у володимирській кафедральній церкві Успіння Пресвятої Богородиці (давній Мстиславів собор). На час проведення реставраційних робіт в другій половині ХІХ ст., крипта Іпатія Потія була порожня. – Див. про це докл.: Тимошенко Л. "Панагія" Іпатія Потія // Київська Церква. – С. 56.